Arthur Schopenhauer El Idealismo Alemán

LUDWING FEUERBACH:El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX

LUDWING FEURBACH – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

EL MATERIALISMO POSTERIOR A HEGEL
LUDWING FEUERBACH
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LUDWING FEUERBACH: Cuando era estudiante Ludwig Feuerbach asistió durante dos años en Berlín a las lecciones de Hegel, cuyos presupuestos fundamentales en 1835, cuatro años después de la muerte de su maestro, defendió en una polémica contra las objeciones de uno de sus críticos. Un tiempo después, el mismo Feuerbach publicó una crítica bastante aguda Crítica de la filosofía hegeliana (1839).

Desde entonces, sobre todo desde la publicación de su obra fundamental La esencia del cristianismo (1841), es considerado como uno de los ya por aquel entonces denominados “jóvenes hegelianos” o “hegelianos de izquierdas”.

Eran discípulos directos o indirectos de Hegel que desarrollaban algunas de sus ideas y rechazaban otras, como por ejemplo la convicción hegeliana de la unidad de la religión revelada cristiana y la filosofía, lo que los enfrentaba a los “hegelianos antiguos” o “de derechas”.

Los hegelianos jóvenes y los antiguos estaban de acuerdo en una limitación o también un rechazo total de las pretensiones del sistema idealista de pensamiento, que había intentado desarrollar, en una compacta arquitectura de principios y estadios del ser y del pensamiento, todo lo existente como auto-presentación del espíritu. Los hegelianos antiguos realizaron un importante trabajo en el ámbito de la historia, en especial, la historia de la filosofía; los hegelianos de izquierdas impulsaron una progresiva aplicación política de las ideas filosóficas. En este aspecto, Feuerbach no estaba comprometido, pero también para él se trataba de alcanzar una “realización” de la filosofía.

Hegel había concebido la teología cristiana como un paso previo de la “verdadera” filosofía, planteada por él mismo, que debía superar en sí la teología y negarla de modo dialéctico (sin por ello eliminar la religión). Feuerbach, que se concentra críticamente y desde una perspectiva ates en las ideas cristianas de la relación del hombre con Dios, el mundo y él mismo, acepta en principio esta idea, pero exige a su vez que el sistema de Hegel sea también superado. Al mismo tiempo, la negación de la teología se ha convertido en teología, y no ha alcanzado un punto más allá. Feuerbach no quiere explicar especulativamente la realidad a partir del “ser inmaterial” Dios, la “idea” y el espíritu puro, sino que quiere comprender la situación concreta de los seres humanos y de las cosas en un materialismo sensualista.

“Revelar la existencia era mi única finalidad, observar correctamente era mi único esfuerzo”, escribe sobre su trabajo sobre “la esencia del cristianismo”. “Observar” y “existencia” se refieren aquí a la sensualidad y a la corporeidad, cuyos derechos defiende Feuerbach enérgicamente. Ya no usa la expresión “sensualidad” tan sólo para designar la facultad de la percepción con los sentidos, que se contrapone a la facultad del pensamiento. “Sensualidad en mi no es otra cosa que la verdadera, ni imaginada ni producida, sino existente unidad de lo material y lo espiritual, por eso es para mí tanto como la realidad”, y “lo real en su realidad o en cuanto que real es lo real en cuanto que objeto de los sentidos, es lo sensible, Verdad, realidad y sensibilidad son idénticas” (Fundamentos de la filosofía del futuro).

Lo subjetivo y lo objetivo, la percepción de los sentidos y lo percibido son para Feuerbach inseparables en la experiencia de la existencia, en la cual la intersubjetividad ocupa un lugar decisivo. “El concepto de objeto no es originariamente otra cosa que el concepto de otro ‘yo’, del mismo modo que el ser humano en su infancia concibe todas las cosas como seres susceptibles de actuación, por eso el concepto de ‘objeto’ viene mediado en general por el concepto de ‘tú’, del ‘yo objetivado’. Sólo cuando he pasado de un yo a un tú, cuando ‘sufro’, es decir, cuando soy pasivamente el objeto percibido de otro, surge la idea de una “objetividad existente fuera de mí”’. El “yo”, da a entender Feuerbach, debería ser un “tú” antes de poder ser un yo. De modo más explicito que Hegel. Feuerbach quiere que se tome en consideración en este contexto el significado del lenguaje el cual posibilite la “realización de la especie, la mediación de yo con el tú”.

En su obra La esencia del cristianismo, Feuerbach intenta mostrar verdades que según su opinión se encuentran en la religión, aunque sea bajo presupuestos falsos. “El secreto de la teología es la antropología”, reza su fórmula. La antropología concebida aquí como determinación esencial del ser humano, y en especial de éste como ser genérico, no debe únicamente superar la teología y la filosofía idealista, sino que además debe surgir de ellas como su “negación”. Feuerbach no ve en las supuestas propiedades divinas otra cosa que una proyección de las propiedades de los seres humanos y desarrolla correspondencias concretas entre la conciencia (falsa) de Dios y la autoconciencia (verdadera, pero hasta ahora inconsciente) del género humano. Pero se trata también de experiencias individuales para no concebir el “ser” de modo abstracto, sino como “objeto del ser, como objeto de sí mismo”, a saber, de cada existencia humana concreta.

En este contexto Feuerbach acentúa de nuevo la totalidad sensible-espiritual, mostrándose así lo que él expresa en cuanto ateo, si bien de modo religioso: “El seres un secreto de la intuición, la sensación y el amor. Sólo en la sensación, sólo en el amor tiene ‘esto’ (esta persona, esta cosa), es decir, lo individual, concreto y singular, un valor absoluto, lo finito es lo infinito”

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –

FRIEDRICH WIHELM SCHELLING:El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX

FRIEDRICH W. SCHELLING – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

FRIEDRICH WIHELM SCHELLING:    

En el texto de su obra FRIEDRICH WIHELM SCHELLINGPresentación de mi sistema de la filosofía (1801) , Schelling recuerda a Spinoza, el filósofo del siglo XVII que en su obra central (Ética, 1077) dedujo, siguiendo el modelo de los manuales de geometría, toda una serie de axiomas a partir de otros.

Schelling adopta una presentación similar a la de Spinoza y utiliza expresamente algunos argumentos de éste, aunque el “Uno” con el que se ocupa no es exactamente lo mismo que la una y única ‘sustancia” de Spinoza.

Ésta es una unidad en cierto modo estática de todos los entes, mientras que el “absoluto”, la unidad de Schelling, procede del “yo” absoluto de Fichte y es la unidad o identidad de las polaridades constitutivas del pensamiento y de la auto-conciencia.

De modo distinto a la sustancia de Spinoza, la “identidad absoluta sólo existe bajo La forma del conocimiento de su identidad consigo misma”. Sin embargo, el conocimiento no debe ser aquí entendido como el conocimiento de un yo empírico y “personal”: este yo presupone la separación fundamental entre sujeto y objeto, entre conocido y conocedor, mientras que el conocimiento en sentidoschellingiano significa la “absoluta indiferencia”, la indiscernibilidad de estos polos.

Sin embargo, Schelling opina que sobre lo absoluto no sólo se puede especular, sino que es accesible inmediatamente en la “intuición intelectual”. Kant había tratado un tipo así de intuición, una visión espiritual, construcción de la facultad de un intellectus archetypusdivino, un entendimiento modélico que crea (y al mismo tiempo intuye) las cosas al pensarlas, pero la había excluido del ámbito del conocimiento humano.

Schelling la entiende como visión que no hace referencia ni a la percepción de los sentidos, ni a conceptos o deducciones, y que no puede ser enseñada: lo que sea esta facultad “no puede demostrarse con conceptos; cada cual debe encontrarla en sí mismo o no la conocerá nunca” (Fichte).

Poseemos una facultad oculta, maravillosa, de recogernos en nuestro interior frente al paso del tiempo, para contemplar ahí bajo la forma de la inmutabilidad lo eterno en nosotros” (Schelling). El lenguaje de estas frases y la mención del “absoluto”, en el que se unifican realidad e idealidad, naturaleza y espíritu, ser y conocer, y todos los opuestos, permiten quizá intuir por qué Schelling puede ser calificado de filósofo “romántico”.

La subjetividad como principio de la totalidad del mundo pensada orgánicamente, disolución de las divisiones dualistas y mecanicistas del pensamiento en la naturaleza, unión de lo finito y lo infinito en la contemplación del arte, y libertad infinita y poder creador de la fantasía: estos son los temas centrales de los poetas y teóricos (fuertemente influenciados por Fichte) del Romanticismo alemán, entre los que se encuentran, por ejemplo, Novalis y Friedrich Schlegel. Scheliing también ve en el arte una realización de la “intuición intelectual” y la máxima posibilidad de unificar lo real y lo ideal.

Así, exige (en el manuscrito que nos ha llegado a través de Hegel pero posiblemente escrito por Schelling) en el “programa de sistema más antiguo” del idealismo alemán (1796-1797) para un estado futuro de la humanidad, que la poesía vuelva a ser “lo que era en un principio: maestra de la humanidad, ya que no existe más filosofía, más historia, sólo la poesía sobrevivirá al resto de las ciencias y artes”.

La filosofía con la que se deben superar tanto el dualismo kantiano de cosa en sí y del objeto conocedor, así como el “idealismo subjetivo” de Fichte, es designada el “sistema de identidad” por Schelling, quien declara que este es el “punto de indiferencia” de la filosofía trascendental y natural practicada por él. La filosofía trascendental de Schelling fundamenta la posibilidad de la experiencia y del conocimiento, la relación sujeto-objeto, desde el propio sujeto. El objeto de la experiencia, o lo que es lo mismo lo “real”, la naturaleza, se entiende como el producto producido inconscientemente por la misma razón absoluta, que como producción consciente genera y es al mismo tiempo lo “ideal”, el espíritu, el pensamiento.

La filosofía de la naturaleza acentúa, bajo las mismas presuposiciones, el polo objetivo y ve en la historia de la naturaleza una cadena de desarrollos que se dirige hacia lo ideal y que produce conciencia. El sistema de identidad debe finalmente resolver la contradicción que consiste en que algo producido produce al productor. “La naturaleza debe ser el espíritu visible; el espíritu, la naturaleza invisible. Aquí, en la identidad absoluta del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, debe resolverse el problema de cómo es posible una naturaleza fuera de nosotros.”

Fuente Consultada: Historia de la Filosofia -Desde la antiguedad hasta nuestro dias –