Heidegger Martin

Biografia de Stendhal y Su Obra Literaria Novelista Frances

Biografía de Novelista Stendhal y su Obra Literaria

Escritor francés (Grenoble 1783 – París 1842). Henri Beyle, de familia burguesa, quedó tempranamente huérfano de madre, a quien adoraba, mientras que detestaba a su padre, conservador y típico representante de su clase social.

A los dieciséis años fue a París a estudiar, pero pronto se incorporó al ejército napoleónico como funcionario, participando en varias campañas.

Stendhal Novelista frances

Cada día más clásico, en camino de llegar a ser el más clásico de los novelistas franceses, y, sin embargo, poderosamente original y siempre nuevo, Enrique Beyle, más conocido desde luego con el seudónimo de Stendhal, que adoptó no se sabe por qué causas, es uno de los literatos más eminentes del siglo XIX.

Su obra no fue apreciada durante su vida; pero, a partir de los últimos decenios, ha ido adquiriendo una importancia cada día más evidente.

Romántico, porque éste era el sello de su generación, pero no al estilo del romanticismo de 1830, Stendhal fue sobre todo un gran escrutador de caracteres, el iniciador de la novela de análisis psicológico.

El mismo nos dice que era un admirador apasionado de Shakespeare, y a este gran trágico inglés se ha de filiar su producción literaria. En todo caso, Stendhal supo «darse cuenta» del mundo y de las pasiones que le agitaban, y las describió en forma magistral.

BIOGRAFIA: Su padre, Chérubin Beyle, fue abogado en el Parlamento, y Stendhal jamás guardó buenos recuerdos (al igual que de su ciudad natal) , y lo describe «sombrío, tímido, rencoroso, déspota y rutinario»; su madre, en cambio, «era el alma y la alegría de la familia, me quería con pasión», pero esta madre adorada murió en 1790, cuando él tenía siete años, y así «terminó toda la alegría de mi niñez», dice.

Al enviudar, el señor Beyle se acerca a la familia de su esposa, y Henry y sus dos hermanas menores (Pauline, la buena, y Zénaide, «la soplona», la predilecta de su odiado padre) frecuentaron mucho la casa de su abuelo materno, Henry Gagnon, «un hombre excepcional que había hecho una peregrinación a Ferney para conocer a Voltaire, quien le había recibido con grandes muestras de deferencia».

Con este abuelo iba a congeniar, pero tenía una fuerte actitud de rechazo frente a todo lo que quería inculcarle su familia, a la que detestaba en bloque, como no tardó en detestar también a su primer preceptor, en quien veía a un aliado de su padre. «Un perfecto granuja» es lo más amable que dirá de este maestro.

Aquel adolescente solitario y taciturno, tímido y orgulloso, asiste desde 1796 a la Escuela Central de Grenoble que la Revolución acababa de crear para sustituir a los antiguos colegios religiosos.

Se interesa por el dibujo y las matemáticas, sobre todo por las matemáticas, ya que considera que en ellas «la hipocresía era imposible» y que juzga además que son «el único medio para abandonar aquella ciudad que aborrecía y que aún odio».

Efectivamente, un premio le abre las puertas de la Escuela Politécnica de París, y en octubre de 1799, venciendo la resistencia de su familia, que ve en París «la ciudad de la corrupción», sale de Grenoble en dirección a la capital.

Las matemáticas habían sido el pretexto para salir de su ciudad natal, pero una vez en París no se dignó a presentarse en el examen de ingreso de la Escuela Politécnica; tenía otros proyectos, quería dedicarse al teatro, escribir comedias como Moliere. Por el momento vagaba por la gran ciudad ocioso y desorientado, un poco en busca, dice, de «un corazón amigo».

Acompañó a Napoleón en su campaña de Italia de 1800, recibió el bautismo de fuego en los Alpes y oyó el cañoneo de Marengo. Pero lo más importante para su vida fué el contacto con esa deliciosa Italia, que para él sería una segunda patria.

Subteniente de dragones en el otoño de 1800, renunció a este cargo en 1802 nara dedicarse a la literatura dramática. En París frecuentó los salones y los teatros.

Después de una fracasada tentativa comercial en Marsella (1804-1806), ingresó de nuevo en la administración napoleónica. Como diputado del Comisariado de Guerra, entró en Berlín con Napoleón en 1806.

En julio de 1806 se pone a las órdenes (de muy malas ganas) de un pariente de su abuelo para administrar un negocio en París, pero a las pocas semanas se declara la guerra a Prusia, y Beyle que se había listado en el ejército francés, sale para Alemania, aunque sin uniforme, grado ni empleo.

En Brunswick trabaja durante dos años en la intendencia militar, cumpliendo escrupulosamente sus funciones, pero sin gran entusiasmo.

En 1809 está en Estrasburgo buscando alojamiento, evacuando heridos y cuidando de los hospitales militares, y forma parte del cortejo de Napoleón cuando éste hace su entrada triunfal en Viena, después de la batalla de Wagram.

Al año siguiente empieza en París los veinte meses tal vez más brillantes de su vida. Ha sido nombrado auditor del Consejo de Estado, se encarga de la conservación del palacio de Fontainebleau, vive con fastuosidad, tiene dos coches con caballos, frecuenta los salones mundanos y tiene una amante judía, llamada Angelina Bereyter.

Durante dos años residió en Brunswick y en 1809 estuvo en Viena. Auditor en el Consejo de Estado de París en 1810, en 1812 hizo la campaña de Rusia, y en 1813, la de Alemania. Al año siguiente organizó el Delfinado para hacer frente a la invasión extranjera, demostrando actividad y energía. El gobierno de Luis XVIII le declaró cesante con un pequeño retiro; entonces (1814) Beyle trasladó su residencia a Italia, en donde había pasado temporadas en 1812 y 1813.

Todo duraría muy poco, porque  en el verano de 1812 empieza la campaña de Rusia. Allí va como correo de Su Majestad el Emperador y entra en Moscú abandonado por la población civil y entregado al saqueo de las tropas francesas.

Después de muchas penalidades, el 31 de enero de 1813 está de regreso en París. Se siente enfermo, apático y desalentado, redacta su testamento. Pero la guerra continúa y a los pocos meses recibe órdenes de trasladarse a Alemania, donde mas tarde consigue un traslado debido al empeoramiento de su salud.

Durante una serie de años, si no ha llevado una vida heroica, ha vivido al menos a la sombra del heroísmo y se ha forjado un ideal noble y grandioso que parecía podía ser realidad. Ahora el Imperio napoleónico se ha derrumbado, tiene más de treinta años, se encuentra sin empleo y con treinta y siete mil francos de deudas.

Hasta 1814 viajó por toda Europa, y a la caída de Napoleón se instaló en Milán, Italia, donde escribió sus primeras obras.

Decide vender todo lo que posee y trasladarse a Milán, pero antes, en cincuenta días, escribe su primer libro titulado: Cartas escritas desde Viena de Austria sobre el célebre compositor Joseph Haydn, seguidas de una vida de Mozart y de consideraciones sobre Metastasio y el estado presente de la música en Francia y en Italia.

Un título muy largo para un simple plagio de unos cuantos libros que había comprado en Italia; es indiscutible que los fragmentos originales de la obra son muy escasos y que en aquellos momentos sabía muy poco sobre el tema. El libro se publicó a cuenta del autor e iba firmado con un seudónimo.

En la primavera de 1818 conoció a una dama de gran belleza que debía protagonizar uno de los capítulos amorosos más importantes de su vida; Matilde Viscontini, de veintiocho años, vivía separada de su marido, el oficial polaco Jan Dembowski, y aunque en un principio pareció sentirse atraída por el escritor, no tardó en rechazarle, en parte influida por los consejos de su prima, la señora Traversi (personaje que, con un papel similar, se convertirá en la señora Derville de El rojo y el negro).

Stendhal ideó entonces una especie de justificación de su amor que una vez más, ahora no por motivos políticos, sino de discreción personal, disfraza a los ojos de los indiscretos. Así nace el libro Sobre el amor, que se publica en París en 1822, donde se confiesa secretamente ante su amada, aportando un documento de gran valor autobiográfico. Matilde moriría pocos años después, en 1825.

En 1821 volvió a París, hombre de agitada vida amorosa, se dedicó a escribir artículos para poder mantener la vida mundana que le gustaba.

Para 1823 su situación económica se había hecho alarmante, sus gastos superaban en mucho a sus ingresos, y por otro lado su fama literaria estaba lejos de estar consolidada. Pronto iba a cumplir cincuenta años y su obra, desconocida para el gran público, tenía muy poca entidad. En estas circunstancias podía casi considerarse como un fracasado.

Pero la revolución de julio de 1830 fue su salvación; Stendhal no participó en los combates callejeros que terminaron destronando a la rama primogénita de los Borbones (en aquellos días escribía El rojo y el negro), pero sus ideas liberales eran muy notorias, hasta el punto de que se creyó con el derecho de pedir un puesto importante, quizá una prefectura. El ministro del Interior no le hizo caso y entonces solicitó un consulado en Italia. Stendhal obtuvo un empleo de cónsul en su adorada Italia, pero muy pronto fue cuestionado y relevado por sus ideas disolventes.

Aun siendo por formación romántico, aborrecía el lirismo de Víctor Hugo y de Lamartine, detestaba el estilo ampuloso y afirmaba que para ser natural en sus escritos leía todas las mañanas un par de páginas del código civil. Stendhal hace unos finos análisis psicológicos; para él el individuo no existe fuera de su propio contexto, y por ello describe la situación política en que evolucionan sus personajes.

Respecto a la calidad de su obra literaria, los personajes apasionados y románticos de Stendhal son muy característicos. Alienados por las contradicciones, intentan escapar a éstas por medio de la comunicación con los demás. Pero no son capaces de dejarse llevar y de liberar sus pasiones. La timidez, el amor propio exagerado, la desconfianza o la ingenuidad envenenan particularmente el sentimiento amoroso.

El ambicioso Julien Sorel de El rojo y el negro es un contradictorio personaje romántico atrapado entre la nobleza y la burguesía, clase en plena ascensión y caracterizada por la riqueza y el liberalismo. Otro de sus personajes, de corte autobiográfico, es Lucien Leuwen, dividido también entre el realismo burgués del dinero y la aspiración idealista a la gloria. El Fabricio del Dongo de La cartuja de Parma confirma una oposición similar que desgarra interiormente a la nobleza.

En El rojo y el negro, Julien Sorel, un joven de origen humilde y de apariencia tímida, aunque ambicioso, es tomado como preceptor de sus hijos por el señor de Renal, alcalde de una pequeña ciudad. Muy pronto simpatiza con su mujer, de la que se hace amante y con quien se inicia en la vida mundana de provincias.

La señora de Renal, preocupada por los rumores, aleja de sí a Julien, que entra en el seminario de Besancon. Desde allí, su superior, que simpatiza con él, le envía a París como secretaric del marqués de la Mole. Julien, estimado por su protector, despierta la admiración de Mathilde, hija del marqués, que se enamora de él.

Mathilde queda encinta y el matrimonio se hace indispensable. El marqués le procura un titule nobiliario. Pero la señora de Renal, empujada pe: su confesor, denuncia el arribismo y la falta de escrúpulos de Julien. Este, que ve arruinada su carrera social, vuelve a la ciudad de provincias ;dispara a su examante en la iglesia, durante la misa. Es arrestado y condenado a muerte.

En sus últimos días, Julien reflexiona y se percata de que su verdadera personalidad era la desinteresada que se había enamorado de la señora de Renal, mientras que el amor a Mathilde y su ambición carecíax de sentido. La señora de Renal le conforta en sus últimos días y, tres días después de la ejecución de Julien, muere abrazada a sus hijos.

En 1838 escribe en apenas cincuenta y dos días, La cartuja de Parma. Aquí Stendhal concibe un sueño imposible de energía juvenil, de plena vitalidad, se permite el lujo de imaginar a un héroe entregado al frenesí de la acción gratuita, impulsado por lo que él llama «ese instinto de felicidad», viviendo entre exaltantes peligros y aventuras, superando obstáculo tras obstáculo casi con una sonrisa en los labios.  Ésta es la segunda gran novela stendhaliana, la que, junto con El rojo y el negro, le asegura la inmortalidad.

Al escritor le quedaban ya muy pocos años de vida,en su soledad se distrae cazando y ocupándose de excavaciones arqueólogicas, pero le atormenta la gota, dice sentirse muy viejo y muy cansado. Ya no logra interesarse por las actividades literarias; Lamiel, la novela que está escribiendo ahora, avanza muy lentamente, fallece el 23 de marzo de 1842.-

Fuente Consultada:
Forjadores del Mundo Contemporáneo – Tomo I- Entrada: Stendhal, “El Creador de la Novela Psicológica” – Editorial Planeta
Enciclopedia Temática Ilustrada – Tomo de Biografías – Editorial GR.U.P.O. S.A.

Biografía de Heidegger Filosofo Su Teoría Existencialista y Nazismo

Biografía de Heidegger Martín
Filósofo – Su Teoría Existencialista y Nazismo

Heidegger, Martín (Messkirch, Badén 1889 – Todtnauhberg, 1976). Filósofo alemán. Comenzó sus estudios con los jesuítas y los continuó con Rickert en Friburgo. Pronto fue discípulo de Husserl. Dedicó toda su vida a los estudios filosóficos y a la enseñanza. Sucesor de Husserl en la Universidad de Friburgo, en 1933 fue nombrado rector de ésta; en su toma de posesión, Heidegger pronunció un discurso muy próximo a las tesis nazis.

En 1916 sostuvo su tesis sobre La Doctrina de las categorías en Duns Scot. En 1923 enseñaba en Marburgo; en 1927 aparecía el I tomo de El Ser y el Tiempo. A partir de 1928 fue profesor en Friburgo —con una interrupción de 1944 hasta 1951—. Su filosofía hizo de la Fenomenología un análisis de la existencia del hombre.

La filosofía de Heidegger, al igual que Sartre y Merleau-Ponty es conocida como «fenomenología existencial» o «existencialismo». Quizá estos términos estén definidos de una forma demasiado vaga para ser de utilidad a la hora de clarificar sus doctrinas, complejas e incompatibles, pero lo que estos pensadores tienen en común es su rechazo de la noción husserliana de «poner entre paréntesis» la existencia del mundo, así como su insistencia en que los verdaderos descubrimientos fenomenológicos solamente tendrán lugar cuando se empiece a tratar con el fenómeno real de la existencia, en vez de hacerlo con algunas nociones preconcebidas de lo que es el sujeto humano. Esta es una posible lectura de la expresión existencialista: «La existencia precede a la esencia».

Heidegger Martin filosofo alemán

Genuino heredero de la tradición metafísica, que en el siglo XX se ha visto anclada en el nihilismo, Heidegger se ha esforzado por investigar las raíces de dicha tradición cultural y por reencontrar y depurar, en medio del drama del hombre europeo, las preguntas originales que han guiado su historia.

Su lenguaje, de apariencia abstracta y esotérica, se refiere a temas concretos y acuciantes: el poder, la técnica, la manipulación del hombre en la sociedad actual, la libertad…

Su filosofía existencialista se propone reencontrar el ser absoluto en las profundidades de la existencia. El Ser y el Tiempo desarrolla un análisis del Hombre —definido como ser en el mundo-, en relación con los otros, cómo zozobra, en tanto que los últimos escritos señalan la primacía del análisis del Ser.

Heidegger se sitúa al comienzo en la línea de Kant para definir un nuevo tiempo de ontología —ciencia del ser— donde, según él, el sentido auténtico ha sido perdido después de Platón hasta el fin de la metafísica occidental —Hegel— y, según lo cual, el Ser absoluto no sería más que un ser de representación —un concepto o un saber—, pero sería una presencia que coincidiría con el ser mismo de la subjetividad. Así pues, para el autor la verdad absoluta no es el objeto de la sabiduría, sino la forma de un comportamiento abierto que define la existencia auténtica.

Para definir este comportamiento Heidegger acude a la expresión poética para restituirnos el sentimiento originario de la presencia en el mundo o en la luz, que traduce el lenguaje inspirado. A partir de 1974, el editor Vittorio Klostermann ha empezado a publicar sus Obras completas, que llenarán casi 60 volúmenes.

Para Heidegger, lo que define la ontología y su historia es el olvido del ser como centro de interrogación. El ser como cuestión define un ser particular, el ser ahí, el hombre, que es aquel que puede existir sabiendo, en cualquier momento y a la vez, que ha de dejar de existir: que es un ser para la muerte.

Para el hombre, aceptar esta situación es signo de autenticidad. Además, plantear la cuestión de la autenticidad quiere decir plantear las diferentes maneras de ser: facticidad, abandono, historicidad. Tales son los temas fundamentales que trata Heidegger en su obra más importante, Ser y tiempo (1927).

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EL EXISTENCIALISMO

El existencialismo es un movimiento filosófico de los siglos XIX y XX centrado en la noción de particularidad; es decir, rechaza cualquier principio moral universal, y puede tomar forma religiosa o secular. El filósofo Soren Kierkegaard (1813-1855), a menudo considerado el primer existencialista, fundamentó sus ideas en la tradición cristiana. Como reacción contra los grandes constructores de sistemas filosóficos, en particular Hegel y Kant, Kierkegaard insistió en que, en lugar de buscar leyes de moralidad, se debería aceptar el hecho de que las decisiones son individuales y particulares; se llega a ellas mediante el conflicto interno, acompañado por la agonía y la ansiedad, que él denominó «enfermedad mortal». Según su visión de la creencia religiosa, que describió en Temor y temblor (1843), el argumento teológico ha de ser reemplazado por un simple «salto de fe». En términos existencialistas, esto significaba renunciar al camino de la razón y abrazar deliberadamente lo irracional o «absurdo». Kierkegaard mantenía que el individuo debe tomar decisiones radicalmente independientes respecto a su vida. El ser humano es un agente libre, responsable de su propio carácter y, en último término, también de su destino. Mas tarde Heidegger comparte esta teoría, pero independientemente del compromiso religioso.

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nazismo Hitler

Heidegger y el nazismo: La naturaleza y eí alcance de la relación de Heidegger con el nazismo ha provocado algunas controversias. Lo que no se puede negar son los siguientes hechos. En 1933, el año en que Hitler llegó al poder, Heidegger fue nombrado rector de la universidad de Friburgo.

Ese mismo año, se hizo miembro del partido nazi, y continuó siéndolo hasta 1945. Mientras Heidegger era rector, a Husserl (que era judío) se le prohibió usar la biblioteca de la universidad; también promulgó un decreto por el que se negaba ayuda económica a los comunistas, judíos y otros estudiantes «no-arios». Heidegger renunció al rectorado en 1934, pero nunca presentó una rectificación pública respecto a sus anteriores creencias nazis, ni siquiera después de la guerra.

Las evasivas de Heidegger en las discusiones de posguerra sobre esta cuestión no ayudaron a clarificar su implicación en el nazismo. Sus defensores afirman que su admiración por eí nazismo fue breve, y el uso de susdoctrinas en la universidad ocasional. Otros ven la admiración de Heidegger por el nazismo como algo consistente con su manifiesto nacionalismo, su visión romántica de la vida campesina y su declarado disgusto por la tecnología y la sociedad moderna.

SOBRE SU FILOSOFÍA:  En el análisis que lleva a cabo Heidegger la existencia del hombre se presenta como sinónimo de preocupación (o cuidado), trascendencia, libertad y temporalidad.

La existencia es, en primer lugar, preocupación, cuidado. En efecto, el hombre en cualquier momento en que reflexione sobre sí mismo, se encuentra ya «arrojado» en el ser. No ha podido escoger su situación histórica, su raza, sus datos personales, etc. Pero, por otra parte, mientras existe se abre ante él un abanico de posibilidades y se «proyecta» hacia ellas. Este proyecto, esta tensión entre lo que ya es y lo que tiene que ser aún, es la preocupación.

La preocupación no es un sentimiento pasajero, es «la estructura indiferenciada del Dasein», es el mismo ser del hombre. Teniendo en cuenta que la posibilidad suprema del hombre es la muerte, se le puede definir con toda verdad como un «ser-para-la-muerte». El hombre ante esta última posibilidad puede adoptar dos actitudes: o bien asumir lúcidamente este destino o negarse a ello. En el primer caso tenemos la existencia auténtica, que acoge a la angustia como tonalidad afectiva fundamental. En el segundo caso tenemos la existencia inauténtica, que intenta disimular* la angustia con toda clase de distracciones.

La segunda característica de la existencia es la trascendencia. La trascendencia no es aquí una mera relación de sujeto a objeto, sino que es la manera de ser humana. El hombre se dirige siempre más allá de lo que es y de lo que él es. «Trascendencia significa superación. Trascendente es lo que realiza esta superación.»

El hombre, en su trascendencia, se dirige hacia el mundo: «Aquello hacia lo cual el Dasein trasciende lo llamamos mundo, y la trascendencia la definimos como el ser-en-el-mundo.» El mundo concebido de este modo no es un ente ni una suma de entes, sino el horizonte sobre el cual destaca todo ente, el marco en que todo ente es comprendido, incluso el hombre. Por lo tanto, el mundo define, en cierto modo a priori, el conjunto de los entes con los cuales el hombre puede relacionarse y funda la posibilidad de esta relación.

El mundo es construido por el hombre, proyectado ante sí mismo como término de todos sus proyectos. «Siendo el mundo para el hombre la totalidad de su intención, se halla así producido por el hombre ante sí mismo. Producir el mundo delante de sí mismo es, para el hombre, proyectar originariamente sus propias posibilidades.» En este sentido, el animal no tiene mundo, sino únicamente «contorno», porque sólo el hombre existe y trasciende.

El mundo es, en cierto modo, subjetivo y objetivo. Subjetivo porque forma parte del ser del hombre y le es esencialmente relativo. Pero es a la vez más «objetivo» que cualquier otro objeto, porque un objeto cualquiera sólo puede revelarse al hombre ocupando un lugar en el mundo.

Existir, finalmente, es temporalizarse. La temporalidad no es el tiempo ni la duración psicológica, pues el primero no concierne al hombre y la segunda sólo a su conciencia. La temporalidad es una manera humana de ser, es un existencial. El hombre no es en el tiempo ni es tampoco una cosa que dura, sino que es un proceso de temporalización. Su propia temporalidad es el fundamento del tiempo y de la historia. El tiempo empieza y termina con el hombre porque es su misma existencia; por lo tanto, puede decirse con toda verdad que «no hay un tiempo en que el hombre no haya existido».

Las tres dimensiones del tiempo —presente, pasado y porvenir— son tres «éxtasis» del Dasein. El primero es el porvenir y es la preocupación misma.

En efecto, la preocupación es anticipación; consiste en que el hombre se proyecta hacia sus posibilidades. De este modo se define y constituye el porvenir, lo que tengo que ser. El segundo éxtasis consiste en que el hombre asume su origen, acepta el hecho de haber sido arrojado en el ser. Constituye al pasado como aquello que ya he sido, o más exactamente, aquello en que me he convertido.

Estos dos momentos están íntimamente vinculados entre sí, pues es imposible proyectar el porvenir sin volverse hacia el pasado. La unión del pasado y el futuro constituye un nuevo éxtasis por el cual el hombre se hace presente a su situación.

En definitiva, Heidegger puede afirmar que la existencia funda a la vez el mundo, el yo y el tiempo. De aquí que el mundo no esté jamás realizado; se «mundifica» (weltet) constantemente.

Heidegger no admite la definición clásica de la verdad, como la conformidad del pensamiento con la realidad. No es que la considere falsa, pero sí superficial. La verdad es revelación, desvelación (aletheia). La verdad es la característica de lo que no está escondido. Ahora bien, la desvelación pertenece al hombre, el cual por su existencia se mantiene fuera de sí, cerca de las cosas.

Pero la relación primitiva del hombre con el ser no es la verdad, sino la no-verdad, la obnubilación, y el desvelamiento se opera a partir de ella. Por otra parte, no hay que identificar la no-verdad con el error. La no-verdad no es error, sino misterio.

Cuando olvidamos el misterio original, la no verdad se convierte en «errancia», la cual, a su vez, engendra el error cuando domina al hombre hasta extraviarle. Así pues, como dice Heidegger en Ser y tiempo, el ser se desvela al hombre sobre un fondo de misterio y de una manera siempre precaria.

Y la tarea de la metafísica consistirá, precisamente, en pensar la verdad del ser. «El final hacia el cual se dirige el pensamiento esbozado es colocar al pensamiento en un camino que le permita llegar a la relación de la verdad del ser con la esencia del hombre, abrir un sendero al pensamiento para que piense expresamente al ser en su verdad.»

La tarea que se propone Heidegger es sumamente difícil y de momento sólo ha señalado posibles caminos, indicaciones fragmentarias.

Veámoslos.

1.°) El tiempo es «el horizonte posible de toda comprensión del ser en general». En efecto, el hombre es el estar ahí del ser y su existencia es temporalidad; por consiguiente, todo pensamiento acerca del ser es histórico.

2.°) El ser no es ni Dios ni un fundamento del mundo. No es ningún ente y, en este sentido, debe llamársele «la nada». Si no es ningún ente, sólo podrá ser percibido por el anonadamiento de todo ente, lo cual se consigue mediante la angustia, que es el sentimiento de que todo ente se hunde y se nos escapa. Por lo tanto, la angustia es la experiencia metafísica fundamental. Es la única vía para llegar al ser. Heidegger no quiere profesar una filosofía de la angustia, pero hasta el momento presente es la única vía que ha explorado.

3.°) La verdad del ser no es distinta del ser mismo. «Aletheia podría ser la palabra indicadora de la esencia no-pensada del esse»; «la verdad del ser es aquello en lo que el ser despliega su esencia, y así es el mismo ser». Pues la verdad es desvelamiento y es el mismo ser el que se desvela.

4.°) «El mismo ser es finito en su esencia, y sólo se revela en la trascendencia del Dasein.» Esta afirmación convierte a la filosofía de Heidegger en una metafísica de la finitud, orientada hacia el ateísmo, a menos que acabe colocando a Dios «más allá del ser», como hacía Plotino. ¿Y cómo sabe Heidegger que el ser es finito? Esto no lo explica en ninguna parte.

5.°) El ser arroja al hombre a la existencia para que vele por su verdad, intima a la esencia del hombre que habite en su verdad, destina al hombre a la existencia con el fin de ser su ahí. El hombre es el ahí del ser, «la zona de claridad del ser».

6.°) Cuando leemos que el ser es «algo simple» y misterioso y que «es más ente que todo ente» podemos estar tentados de identificarlo con Dios, pero no lo es. Heidegger no se pronuncia ni por el teísmo ni por el ateísmo. Cree que «en el momento en que nos hallamos de la historia universal» plantear la cuestión de Dios con seriedad y rigor es imposible. Por lo visto, adopta una actitud de espera que podríamos caracterizar como un ateísmo provisional.

Heidegger es, sin duda alguna, el más profundo y original de los filósofos existencialistas. Bajo un lenguaje oscuro y torturado se esconden ideas nuevas y profundas. Su filosofía, a menudo, ha despertado desconfianza por su pretensión de empezarlo todo de nuevo, él solo, desde los cimientos, borrando de un plumazo veinticinco siglos de pensamiento.

No obstante, su influencia es innegable y no sólo en el campo de la filosofía, sino también en el ámbito de la religión, puesto que su ontología constituye de por sí una contribución importante a la filosofía de la religión. Pero el gran influjo que Heidegger ha ejercido sobre la teología contemporánea no lo ha ejercido directamente su ontología, sino su esquema de análisis existencial, recogido y aplicado por Bultmann.

No obstante, en la doctrina de Heidegger hay aún muchos puntos oscuros. Por ejemplo, ¿qué es ese ser que describe como el marco de toda existencia, el telón sobre el cual se destacan los entes? Ha intentado caracterizarlo como historicidad, como ser del devenir, como el ser de la nada. En cierto modo, Heidegger en su búsqueda del ser se ha alejado tanto de los entes que aquél ha quedado vacío.

Fuente Consultada:
FILOSOFÍA – Mundo, Mente y Cuerpo – David Papineau – Editorial Blume
Enciclopedia FORJADORES DEL MUNDO MODERNO de 4 Tomos Editorial Planeta Biografía de Martín Heidegger –
Grandes Biografías – Editorial Asuri – Complementos Biográficos –
Enciclopedia Temática Ilustrada – Tomo de Biografías – Editorial GR.U.P.O. S.A.

Biografia de Sartre J. Paul Filosofia Ideas Filosoficas Resumen

Biografía de Sartre J. Paul
Ideas Filosóficas

(París 1905 – id. 1980) Filósofo y escritor francés. Sus obras responden a los principios literarios-filosóficos del existencialismo francés. Expuso buena parte de sus ideas en su producción literaria, de la que merecen especial mención la trilogía novelística llamada Los caminos de la libertad (1945-49) y la novela autobiográfica Los palabras (1964), así como sus obras de teatro Los moscas (1943), A puerta cerrada (1944), Muertos sin sepultura (1946) y Las manos sucias (1948).

Sartre  fue maestro, escritor y filósofo. En colaboración con la mujer que compartió su vida, Simone de Beauvoir, desarrolló una filosofía de la libertad que extrae sus determinaciones de la existencia del individuo.

Nacido en París Sartre estudió filosofía en su ciudad natal y, a continuación, fue profesor en Le Havre, tras lo que regresó a París en 1937. Su prolongada relación con la existencialista Simone de Beauvoir comenzó cuando ambos eran estudiantes, aunque, siguiendo la filosofía existencialista de libertad personal, no se casaron nunca.

Sartre pasó un año en prisión durante la ocupación de París en la segunda guerra mundial. En la década de 1960 ya era una figura eminente en la escena mundial, y en 1964 se le concedió el premio Nobel de Literatura, que rechazó. Durante la revuelta estudiantil de 1968 se dirigió a los estudiantes que protestaban en La Sorbona.

En la Segunda Mundial, cae prisionero en 1940; después de su liberación colabora con la Resistencia. En su obra manifiesta una preocupación metafísica y une la literatura y la filosofía para expresar su ideología. Con Heidegger plantea el existencialismo ateo, pues desecha la idea de un Dios supremo. Afirma que el hombre no se define por ningún concepto, puesto que no es nada. El hombre es producto del absurdo y la angustia de la existencia; por esto, de nada viene y a nada va.

Cuando murió en 1980, todavía era un símbolo de la vida intelectual francesa: unas 50.000 personas acudieron a su funeral. La influencia de los filósofos alemanes Husserl y Heidegger desempeñó un papel fundamental en la elaboración de la filosofía de Sartre, resumida en una breve conferencia que ofreció en 1946: Existencialismo y humanismo.

Su optimista defensa de la libertad inspiró a toda su generación. Su filosofía existencialista también quedó expuesta y reflejada en novelas y obras de teatro, especialmente La náusea (1938). Pero su declaración filosófica más sustancial está contenida en El ser y la nada (1943), un clásico del existencialismo.

Según su filosofía, el hombre es originalmente libre; su libertad consiste en la posibilidad de la «trascendencia», pues puede disponer de sí mismo y de su situación, puede rebasarla, cambiarla y determinarla en otro sentido. En todo eso actúa no solamente como individuo solitario, sino que se descubre a sí mismo como ser social. Pues no está solo con su libertad; se ve alcanzado por la «mirada del otro».

Eso parece suponer en principio una restricción de su libertad, que en realidad resulta ser, sin embargo, una reduplicación de ésta: pues la mirada del otro, bajo la cual el sujeto se transforma transitoriamente en objeto, se devuelve, y así surge una dialéctica de reconocimiento recíproco.

Sartre dio al existencialismo cierta popularidad. El mismo, que no daba importancia a las etiquetas, vio que la existencia humana, que vive de la libertad, no está definida desde el principio: el hombre no escoge de una vez la opción que tiene ante sí, sino que es un proceso que dura toda la vida y que se ha de renovar día a día.

La consciencia de esta situación puede ser experimentada como una condena, pues el hombre tiene la sensación de «cargar sobre los hombros el peso del mundo entero» y «es responsable del mundo y de sí mismo como modo de ser». Sartre halló un constante placer en guardar cierta flexibilidad en su propia existencia; no vacilaba en cuestionar sus propias posiciones ni en subordinar repentinamente su filosofía a otra.

Así, por ejemplo, se declaró seguidor de Marx, lo que irritó, más que a algunos de sus adeptos, a los marxistas ortodoxos, que no se fiaban del filósofo de la libertad. Pero éste permaneció imperturbable y siguió defendiendo una visión del mundo que hoy ya no tiene muchos defensores, a pesar de que las ideas de esta visión del mundo son seguramente mejores que los sistemas fracasados que hasta hace poco se remitían a ellas: «El marxismo, lejos de estar agotado, es muy joven todavía… Apenas acaba de iniciar su evolución. El marxismo sigue siendo la filosofía de nuestro tiempo; es insuperable porque no se han superado todavía las condiciones que lo hicieron surgir.»

Como otros filósofos franceses anteriores, Sartre toma el cogito ergo sum (pienso, luego existo) de Descartes como punto de partida filosófico. Pero mientras que Descartes tomó su conciencia como garantía de su propia realidad, Sartre creyó que la conciencia presenta la realidad de las cosas externas; es decir, prueba la existencia de los objetos de conciencia. Sin embargo, para los demás, uno mismo sólo es un objeto.

De su producción, que comprende novelas, ensayos, narraciones, obras de teatro y libros filosóficos, sobresalen, entre otros, La nausee (La náusea, 1938); Le mur (El muro, 1939); Les mouches (Las moscas, 1943); Le chemin de la liberté (El camino de la libertad), formada por L’ágede la raison (La edad de la razón, 1945), Le sursis (La prórroga, 1945) y La mort dans l’áme (La muerte en el alma, 1949); L’existencialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo, 1946); Baudelaire (1947); Le diable et le bon Dieu (El diablo y el buen Dios, 1951); Critique de la raison dialectique (Crítica de la razón dialéctica, 1960); Les mots (Las palabras, 1964), sobre su infancia; L’idiot de la famille (El idiota de la familia, 1971-1972), sobre Gustave Flaubert;Nekra-sov; Mort sans sepulture (Muerte sin sepultura); Lo imaginario y El ser y la nada. En 1964 rechaza el Premio Nobel de Literatura.

Este punto se explica con relación a la «mirada» externa: se es el objeto de la mirada del otro. Y esto produce un sentido C; alienación y separación de los demás que a uno le gustaría poder superar, lo que no es posible. Cada individuo está definitivamente solo en el mundo.

Esto también significa que no es posible reconocer la libertad de los otros; el principio kantiano de que los demás deber ser tratados con respeto y como fines en sí mismos no se puede llevar a cabo, y debe vivirse con el conflicto resultante. Como dice uno de los personajes de la obra de Sartre Huís dos: «El infierno son los otros».

Si la propia perspectiva de los demás es limitada restringida, en cambio, el concepto del yo queda absolutamente libre de trabas. Sartre atribuye al sujeto conciente una ilimitada libertad de la autocreación. En contraste con la visión aristotélica de que, por ejemplo,  antes de que exista realmente un cuchillo alguien tiene que tener en su mente la misma idea del cuchillo , lo opuesto se convierte en certeza en el caso del hombre. 

De ahí la famosa frase de Sartre: «La existencia precede  a la esencia». En otras palabras, el ser humano individual no cuenta con un modelo o una maqueta inicial. 

Ciertamente, hay constantes que no es posible cambiar sexo, edad, raza, etc.—, pero, aparte de éstas se puede  tomar el propio contexto social y hacer con él lo que se quiera.

En lo tocante a la moralidad, es una equivocación, según Sartre, no hacer uso de esta libertad y limitarse a seguir a la multitud, conformarse. Tal conformidad, junto con la creencia en la coherencia —se vive ten un universo ordenado en el que las cosas acaban por tener sentido— era lo que él denominó «mala fe» , cuyo reverso es la autenticidad. El reconocimiento de la incoherencia de la realidad, llamada por Sartre «el absurdo», produce disgusto o «náusea». Es la fuente de Angst, ansiedad o culpabilidad existencial, frente a la elección. Según él, «no tenemos excusas detrás de nosotros ni justificaciones ante nosotros». Se está condenado a ser libre».

Estas ideas pertenecen a lo que suele considerarse el período «clásico» de Sartre: los años transcurridos entre mediados de la década de 1930 y finales de la década de 1940  en los que reflexionó sobre las emociones y la imaginación y se ocupó de cuestiones relativas a la ética personal. A partir déla década de 1950, Sartre inició en una fase más centrada en la política, en la que dio más peso a la tesis marxista de que las condiciones sociales y económicas, junto con las fuerzas históricas, afectan a la elección de individuos y grupos.

En esta fase Sartre escribió Crítica de la razón dialéctica (1960), en la que trataba de reconciliar el marxismo con el existencialismo.

Los ataques al existencialismo caricaturizan su afirmación de que la vida no tiene sentido y de que el mundo es un lío nauseabundo e imprevisible en el que los burgueses adoptan el papel de villanos. Sartre trató de defenderse de estos ataques, aunque una evaluación desapasionada puede detectar que tenían algún fundamento.

Por otra parte, sus admiradores proyectaron una imagen tremendamente ensalzada de él como defensor de la libertad política y moral, un intrépido antinazi y héroe de la resistencia francesa, aunque tampoco hay muchas pruebas de ello. Sin embargo, no cabe duda de que Sartre fue un gran escritor y pensador, y una de las influencias esenciales para su generación.

Ver: Biografía y Teoría Existencialista de Heidegger Martín

Fuente Consultada: FILOSOFÍA de David Papineau