personajes del mundo

Caida de las Dictadura de Egipto y Tunez Conflictos en el Magreb

Caída de las Dictadura de Egipto y Túnez
Conflictos en el Magreb

A mediados de los años ochenta, cuando nadie imaginaba la caída del Muro de Berlín —el derrumbe de los regímenes socialistas europeos—, desde estas columnas Antonio M. Baggio señalaba que el proceso político abierto por el entonces presidente Gorbachov —solían usarse las expresiones en ruso perestroika (reforma) yglasnost (transparencia)— podría llegar mucho más lejos de lo que se imaginaba el líder soviético. Y así fue.

Del mismo modo, si se tiene en cuenta la complejidad del mundo islámico en el que, desde el pasado mes de diciembre, se han verificado vuelcos políticos inesperados, puede que estemos frente a un fenómeno análogo a la caída del Muro de Berlín. También está aconteciendo algo inédito que abre expectativas inesperadas en un mundo que Occidente no suele comprender con facilidad.

El área interesada por el fenómeno es muy amplia y con características distintas. Los hechos comenzaron en los países del Magreb, tal como se denomina la región occidental de los países árabes del norte de África (al-magrib significa precisamente “poniente”) y que abarca Túnez, Libia, Marruecos, Argelia, Sahara Occidental y Mauritania. El Magreb es parte de la cuenca del Mediterráneo, con vínculos históricos con sus vecinos europeos.

 Zine el Abidín Ben Ali

El ex presidente tunecino Zine el Abidín Ben Ali se encuentra en coma tras haber sufrido un accidente cerebrovascular en Arabia Saudí, donde se refugió tras ser derrocado el pasado 14 de enero por una revolución popular

Allí la insurrección popular provocó la caída del dictador tunecino Ben Alí, quien tuvo que refugiarse en el exterior con su clan familiar, considerado una suerte de “cleptocracia». Como mancha de aceite, las protestas se extendieron a Argelia y Marruecos, para luego llegar al área de Medio Oriente, provocando en Egipto la caída del presidente Hosni Mubarak, en Jordania cambios en el gobierno y medidas preventivas de seguridad en Siria.

Hubo manifestaciones en Yemen y reclamos en Arabia Saudita, y luego el fenómeno se extendió al área asiática con manifestaciones en Irán.

Ante la persistencia de las protestas en Egipto y la inicial negativa de Mubarak de abandonar el poder, el mundo (y en especial los Estados Unidos), contuvo la respiración. Ese tembladeral mantuvo a los analistas en la incertidumbre, pues se trataba nada menos que del país que controla el estratégico canal de Suez y de una pieza clave del tablero medioriental, firmante del tratado de paz con Israel.

Cambios tan importantes en países donde cada gobierno o casa real se mantiene firme en el poder desde hace décadas son inéditos. Las causas se encuentran quizás en la combinación de descontento social, agudizado por la crisis financiera estallada en 2008 que impacta fuertemente en el norte de África, y de desgaste de regímenes autoritarios y corruptos que sólo favorecen una elite.

En este contexto, el dato nuevo es que en estos años muchos jóvenes, pese a los altos niveles de analfabetismo en la sociedad, han podido completar los estudios secundarios y hasta universitarios —aunque el desempleo entre quienes poseen un título de estudio es muy alto, con puntas del 60-70%.

Otro factor ha sido el acceso a internet y a redes sociales como twitter y facebook. En efecto, la mecha de la rebelión fue encendida por un sector instruido con acceso a información del resto del mundo. Y no es casual que en China, Corea del Norte, Myanmar y Cuba se limite preventivamente el uso de internet.

En todos los casos, el mayor temor de las miradas occidentales se centró en el rol que desempeñarían en esta situación los sectores más radicalizados de inspiración islámica, como los Hermanos Musulmanes o el Gia argelino.

Ese temor no sólo no se vio confirmado sino que, por ejemplo, los Hermanos Musulmanes participaron de las negociaciones entre gobierno y oposición en Egipto. Lo cual indica que la amenaza de estos sectores radicalizados fue exagerada por Occidente o por los mismos regímenes para justificar su continuidad, o que estos sectores han ingresado a una etapa de mayor racionalidad y disponibilidad para la discusión política.

Sharm el Sheij

El estado de salud de Hosni Mubarak, de 82 años, es “inestable”, citando a una fuente médica del hospital
de Sharm el Sheij, donde el ex presidente egipcio está en detención provisoria

El tema del radicalismo de matriz islámica no es menor. El temor a su influjo en la vida local ha motivado el apoyo de Occidente a las dictaduras de estos países, pese al discurso oficial de difusión de la democracia en las sociedades islámicas. El caso más evidente es el de la invasión armada a Irak y Afganistán.

Es innegable el apoyo que ha recibido el gobierno de Mubarak por parte de los Estados Unidos y otros países occidentales durante tres décadas, al tiempo que el tunecino Ben Ali llegó al poder en 1987 con la complicidad del gobierno de Italia, y la actual dictadura argelina se instaló en 1991 con el apoyo de Francia. Del mismo modo, Occidente levanta su dedo acusador contra el régimen de Irán, pero soslaya y no se indigna frente a las dictaduras de Arabia Saudita, Emiratos Árabes Unidos, Pakistán o Libia, que nada tienen que envidiar a los así llamados “estados canallas”.

A nivel popular, y entre las elites políticas locales, este doble discurso de Occidente —y el recelo por el pasado colonialista desempeñado por las potencias europeas— siempre ha sido evidente y no ha contribuido a mejorar relaciones que, en realidad, podrían haber favorecido el mutuo interés por el desarrollo de estos países en lugar de imponer una cuestionable razón de Estado, tras la que se ocultaban intereses económicos. En efecto, sobre todo del Magreb provienen las olas migratorias que hoy los europeos intentan frenar desesperadamente.

¿Hacia dónde va este proceso? Es muy probable que el estallido social haya abierto un resquicio que conduzca a la introducción de reformas políticas. Quizás, antes que una democracia formal al estilo occidental la gente esté buscando una vida mejor. Escribió el periodista alemán Volkhard Windfuhur, corresponsal en El Cairo desde hace 56 años: “Durante 30 años en funciones, Mubarak no se tomó ni un solo minuto para hablar al corazón de su gente. No tenía esa capacidad”.

Los caminos hacia la democracia —y es difícil no tender a ella en un mundo globalizado— van por sendas diferentes de las de muchos de estos regímenes.

Fuente: Revista Cn Marzo 2011 Nro. 519

Biografia de FRIEDRICH NIETZSCHE Idealismo y Superhombre

Biografía de FRIEDRICH NIETZSCHE – Filósofo Alemán –
Idealismo y Superhombre

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nietzche friedrich

BIOGRAFÍA: Junto con Marx y Kierkegaard, Nietzsche es uno de los grandes pensadores revolucionarios del siglo XIX.

No significa esto que haya recibido una influencia directa de dichos pensadores, ni siquiera indirecta, puesto que parece no haber sabido nada de Marx y conoce a Kierkegaard a través de otros autores, cuando ya es demasiado tarde para que pueda influir en su pensamiento.

Nietzsche es consciente de ser el más radical de todos los pensadores y cree que sus ideas provocarán un cambio de rumbo de la historia.

«Un día mi nombre irá unido a algo formidable: el recuerdo de una crisis como jamás la ha habido en la tierra… Yo no soy un hombre, soy dinamita. Me rebelo como nadie jamás se ha rebelado… Yo soy también, necesariamente, el hombre de la fatalidad.

Pues cuando la verdad entre en lucha con la mentira milenaria, habrá conmociones como jamás las hubo, convulsión de temblores de tierra, desplazamientos de montañas y valles como jamás se han soñado… Todas las formas de poder de la vieja sociedad habrán saltado por los aires, porque todas estaban basadas en la mentira. Habrá guerras como jamás las hubo sobre la tierra. Solamente a partir de mí habrá en el mundo una gran política.»

Friedrich Nietzsche nació en 1844 en un pueblo de Sajonia, en Rócken. Su infancia transcurrió en un ambiente muy piadoso, pues pertenecía a una familia de pastores protestantes.

Él mismo pensaba seguir la carrera eclesiástica, como su padre y su abuelo. Hasta su confirmación, recibida a los dieciséis años, su fe permaneció intacta; pero al año siguiente sufrió una crisis que le alejó definitivamente de ella.

Tuvo plena conciencia de la importancia de esta crisis que caracterizó como «la muerte de Dios».

Consideró el ateísmo moderno como el hecho más importante de la historia porque trastorna la existencia del hombre. «¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir, lo hemos matado, vosotros y yo.

Todos somos sus asesinos. Lo más sagrado que poseía el mundo, lo más poderoso, ha sangrado bajo nuestros cuchillos.

¿Quién nos lavará esta mancha de sangre? La magnitud de este acto, ¿no es excesiva para nosotros? ¿No debemos convertirnos nosotros en dioses, aunque solamente sea para parecer dignos de haberlo realizado?».

Estudió en Schulpforta y en 1864 empezó la carrera universitaria, cursando filología clásica en Bonn y en Leipzig. En Bonn asistió también a un curso de teología.

En Leipzig se entusiasmó con la filosofía de Schopenhauer, cuyo pesimismo le convence. Este estado de espíritu se refleja en sus primeras obras: El origen de la tragedia (1872) y Consideraciones inactuales (1873-1876).

Ritschl le ayudó a obtener en 1869 una cátedra de filología clásica en la universidad de Basilea, donde, después de obtener la nacionalidad suiza, enseñó griego durante diez años.

Al poco tiempo de residir en Basilea entra en contacto con Richard Wagner, que vivía entonces con su esposa Cósima en Triebschen, al borde del lago de los Cuatro Cantones.

En el año 1870 contrajo Nietzsche una grave disentería y difteria. Su salud se resintió siempre y fuertes jaquecas le aquejaron durante toda su vida.

En 1875 empiezan las crisis nerviosas. En 1876 se ve obligado a tomarse un año de descanso y en 1877 tiene que pedir el retiro por enfermedad, viviendo pensionado desde entonces. La enfermedad no entorpecía su actividad intelectual, más bien la excitaba.

Es en esta época cuando rechaza el pesimismo de Schopenhauer y rompe con Wagner. Siempre inestable viaja buscando reposo y salud.

Desde 1879 a 1889 pasa los inviernos cerca de Niza o en la Riviera. Otras veces se instala en Turín, Roma o Venecia. Los veranos los pasa en la Engadina, en el pueblo de Sils-Maria.

Durante este período escribe sus obras principales: La Gaya ciencia (1882), Así hablaba Zaratustra (1883-1885), Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El crepúsculo de los ídolos (1888).

En enero de 1889, cuando trabajaba en una gran obra que debía titularse La voluntad de poder, sufrió un colapso mental que le duró hasta el fin de sus días. Sumido en la locura vivió aún once años, cuidado con cariño por su madre y su hermana. Murió en Weimar el 25 de agosto del año 1900.

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Friedrich Nietzsche

FRIEDRICH NIETZSCHEPrecursor de la modernidad: En las consideraciones más recientes sobre cuestiones culturales e históricas se menciona con frecuencia, que, por lo que se refiere a las cuestiones antropológicas, Marx, Nietzsche y Freud. rompiendo cada uno con sus respectivas tradiciones de pensamiento, han ofrecido los cimientos decisivos de la modernidad.

Sus teorías condujeron, de modo independiente, a una “subversión del sujeto”, cuando intentaron mostrar que la razón y el yo no dominan de manera autónoma en sus ámbitos, enfrentándose así a la tradición filosófica, que se corresponde más o menos con nuestras convicciones cotidianas, y que afirma o por lo menos concibe la posibilidad de estas categorías y supuestamente las fundamente en esta posibilidad.

Freud encontró en la fundamentación del psicoanálisis y en la teoría del inconsciente motivos y mecanismos de funcionamiento no disponibles e inaccesibles a la autodeterminación y autovaloración de la voluntad, la acción y el pensamiento humanos, después de que Marx intentare lograr un análisis, en muchos aspectos comparable, de las estructuras sociológico-económico-culturales y de que Nietzsche hubiera presentado todos los valores como apariencia no comprendida y producto de la “voluntad de poder”.

Nietzsche ejerció una importante influencia, en este contexto, bajo los aspectos de la valoración del sujeto, del “yo” de la voluntad y de le concepción ilusoria del “ser”, sobre pensadores del siglo XX (p. ej., Heidegger y algunos filósofos “posmodernos” franceses, que en parte también se remontan hasta Freud y Marx).

Y, realmente, Nietzsche suena muy moderno cuando afirma, p. ej., que “se debería decir ‘ello piense’ en lugar del usual ‘pienso”’, o cuando habla del “absurdo valor exagerado que se le ha atribuido a la conciencia” de la cual se ha hecho “una unidad, una esencia”, y objeta, en contra de esto, que “somos una multiplicidad que se ha imaginado una unidad”; debe “haber una masa de conciencias y voluntades en cada ser orgánico complejo”, pero “nuestra conciencia superior no se apercibe de las otras”.

La “multiplicidad”, que Nietzsche observa en el hipotético individuo (individus significa “inseparable” es decir, designa justamente lo opuesto de la multiplicidad), existe también en las explicaciones filosóficas del mundo, que sólo ofrecen perspectivas individuales, nunca la verdad absoluta. “Contra el positivismo que se detiene en los fenómenos y dice ‘existen sólo hechos’, yo diría: no, justamente no existen hechos, sólo interpretaciones”. El mundo está abierto a infinitas interpretaciones, la ejecución de las cueles supone siempre un determinado modo de existencia, unida a la voluntad de imposición de “poder”, interpretaciones que pueden ser inconmensurables, que ni se excluyen ni se complementan mutuamente.

También son del todo distintas las perspectivas pera contemplar la obra de Nietzsche. La realizó a lo largo de dos décadas, entre  1869, cuando alcanzó la cátedra de filología clásica en Basilea con 24 años, y 1889, cuando cayó en la demencia. Con pocas excepciones, sus libros consisten en breves párrafos y en aforismos, mientras que Así habló Zaratustra (1883-1885), al igual que una narración del Antiguo Testamento, reproduce las parábolas de un sabio y profeta. Aquí se precisa otro tipo de interpretación que la necesaria para la comprensión de textos filosóficos construidos según una lógica argumentativa rigurosa; de ahí que las interpretaciones de la obra de Nietzsche sean muy dispares.

Arte, El primer libro El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música (1872) esbosa, como tratado de filología clásica, una imagen propia y completamente nueva del clasicismo griego que no fue en modo alguno aceptada por sus colegas universitarios de la época, y en cuanto tratado filosófico llega al resultado: “Sólo cuanto fenómeno estético están justificadas eternamente la existencia y el mundo”. Desde dos perspectivas, esta frase atestigua la influencia del pensamiento de Schopenhauer en el joven Nietzsche. Que el mundo y la existencia no tengan ninguna justificación fuera de la estética, está en conexión con la identificación pesimista de Schopenhauer entre la “voluntad” carente de sentido y el mundo “en sí”.

Nietzsche será siempre de la opinión de que la voluntad, como fuerza no individual entendida metafísicamente, es la base de la vida, el pensamiento y la acción.

Que los fenómenos estéticos deben “justificar el mundo en lugar de Dios, la razón o principios éticos, tiene que ver con el lugar especial atribuido por Schelling, los románticos y también Schopenhauer al arte, y que es radicalmente trasladado al centro del pensamiento por el joven Nietzsche. Pero Nietzsche modifica considerablemente la concepción de Schopenhauer, para quien la máxima forma del conocimiento es posible en la experiencia del arte, en la que las ideas, entendidas platónicamente, pueden ser contempladas.

En cambio, para Nietzsche, el arte “cubre” mediante su apariencia los abismos del mundo en sí, sin que por eso se pueda desenmascarar el arte como creador de ilusiones engañadoras y de falsas conciencias. No sólo el ser humano necesita de una apariencia de armonía y totalidad para no desaparecer en el absurdo, sino que también el absurdo fundamento vital la necesita.

El Nacimiento de la tragedia contrapone dos polos, que determinan el arte y también todas las formas de vida y que en cierto modo se corresponden, de una parte, con la “voluntad” schopenhaueriana y, de otra, con la “representación”. Lo “dionisiaco” es pura energía de vida, que conduce al individuo a disolverse embriagado en la masa de lo vivo, pero implica asimismo lucha y sufrimiento; lo “apolíneo” significa forma, espíritu de orden, distancia, calma.

Al primero se le puede atribuir la forma artística de la música, al segundo la épica (por lo que se refiere a la Antigüedad griega). De la unión de ambos polos, según Nietzsche, surge la tragedia ática. De Richard Wagner (el compositor), que también escribió textos teóricos y a quien en su juventud veneraba, Nietzsche esperaba une renovación de la tragedia en el drama musical, que en calidad de obra de arte total, el igual que la tragedia antigua, debía unificare obra y espectador en el “espíritu trágico” fuerte e instintivo, para retornar e un momento anterior a todas las formas de la “decadencia”, que pare él se inicia con Sócrates.

Nihilismo y transmutación de los valores en la sentencia de Nietzsche “Dios ha muerte’, “Dios” designa una totalidad de representaciones del mundo, todo lo que determina lo “verdadero, bueno y bello” y que ofrece orientaciones vitales.

En numerosas reflexiones Nietzsche persiguió la génesis o genealogía histórica, psicológica y antropológica de estos valores y actitudes, pare desenmascarar su ilusión y su mentira. Explica el “remordimiento de conciencia” a partir del “instinto de crueldad que se vuelve hacia el interior tras descubrir que ya no se puede descargar hacia el exterior”.

El amor al prójimo no es más que egoísmo disfrazado; al igual que le compasión y le humildad (y en general los valores cristianos) forma parte de la “moral de esclavos”. es decir, la reinterpretación negadora de vide y “decadente” llevada a cabo por parte del “rebaño humano”, de la mesa de los individuos “débiles”, de une “moral de los amos”, que encarne los instintos afirmadores de vida y naturales-egoístas de los individuos “fuertes” y “aristócratas”.

Estas distinciones, que indudablemente se prestan a usos inapropiados y que (por lo menos fuera de su contexto) son más que cuestionables, fundamentan la concepción de Nietzsche de la “voluntad de poder”, que no puede ni debe ser negada por el individuo “fuerte” y finalmente por el “superhombre”, anunciado por Nietzsche. “Este mundo, un monstruo de fuerza, sin principio ni fin, este mundo es le voluntad de poder y nada más! Y también vosotros no sois otra cose que voluntad de poder y nada más!”

Cuando Nietzsche afirma que los valores, sobre todo los del cristianismo —que naturalmente también determinan el mundo occidental más allá de la religiosidad— han “muerto”, se trata en menor grado de una afirmación sobreun hecho concluido que de un proceso de muerte, que todavía está en marcha y debe conducir a la “consumación del nihilismo europeo”. Este nihilismo puede adoptar una forma débil, según Nietzsche, que sólo esconde la desesperación frente a una nada de verdades y valores morales y que busca un escape en el lema “todo lo que nos gusta está permitido”. Pero también puede adoptar una forma fuerte y. como estadio transitorio necesario, conducir a una “transmutación de los velares”.

Esto sólo lo alcanzan los pocos “superhombres”. Una de las piedras de toque del “superhombre”, que a buen seguro es más un concepto literario provocativo que la descripción de individuos posibles, es la teoría del “eterno retorno de lo mismo”, que Nietzsche anuncia por boca de Zaratustra. Esta teoría contiene, en alusiones poéticas, complicadas reflexiones sobre el problema del tiempo, de le experiencia del tiempo y la concepción del ser. pero, en pocas palabras, sólo afirma que todo lo sucedido se repetirá eternamente sin ningún cambio. Los nihilistas débiles no soporten la idea del absurdo del eterno retorno, los superhombres, en cambio, “griten incansables da capo, no sólo pera si, sino también a la totalidad de los teatros”.

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –

Arthur Schopenhauer Biografia y Resumen de su Filosofia e Ideas

Biografía de Arthur Schopenhauer
Resumen de su Filosofía e Ideas

Arthur Schopenhauer (Danzig, 22 de febrero de 1788 – Fráncfort del Meno, Reino de Prusia, 21 de septiembre de 1860). Es considerado una de las personalidades filosóficas más brillantes del siglo XIX y sus ideas filosóficas  son  consideradas como una de las cumbres del idealismo occidental.

Recibió de su padre los conocimientos acerca del mundo de los negocios y de su madre, escritora, la posibilidad de conocer personalidades de notoriedad cultural (Goethe, Wieland, entre otros), ya que organizaba soireés literarias en Weimar.

Perdió a su padre, que era comerciante, cuando sólo tenía siete años, y su madre, novelista, se trasladó con él a Weimar, Sajonia, en cuya casa recibía en sus soirces a algunas de las figuras literarias más notables de su tiempo. Schopenhauer recibió una excelente educación y obtuvo un doctorado en la universidad de Jena.

Schopenhauer pertenece a la escuela idealista alemana de filosofía, pero en el pensamiento occidental mostró un profundo interés por las ideas hindúes y budistas.

Los filósofos de la tradición occidental que más influyeron en sus ideas sobre arte y metafísica fueron Platón y Kant, pues Schopenhauer aceptó de ellos la noción filosófica de la existencia de dos mundos: por un lado, el mundo que se percibe con los sentidos y, por otro, el de una realidad oculta.

Obtuvo la cátedra de Filosofía en Jena con su tesis doctoral «La cuádruple raíz del principio de razón suficiente» (1813), que escribió durante la ocupación napoleónica.

En Dresde y, en esta época, comenzó su obra capital El mundo como voluntad y representación (1819-1844), presentada en dos volúmenes. En su filosofía se hallan presentes las influencias del idealismo kantiano, las enseñanzas de Platón y de la filosofía india de los vedas.

De esta fusión de concepciones surge el núcleo del propio sistema schopenhaueriano: el mundo es concebido como la suma total de experiencias, y su realidad consiste en ser percibido por el sujeto; es decir, el mundo es «representación» de un sujeto. Otras obras: Sobre la voluntad en la Naturaleza (1836), Sobre la libertad de la voluntad, premiada en 1839; Los dos problemasfundamentales de la ética (1841).

 Schopenhauer también ha sido calificado como e¡ filósofo del pesimismo. Consideró que los seres humanos no están impulsados por la razón, sino por una voluntad cósmica. Afirmaba que se está más cerca de entender esta verdad metafísica cuando uno se adentra en el mundo del arte.

Schopenhauer (se opne a Kant) proporciona una interpretación especial al aspecto de la realidad que se experimenta directamente: el de la voluntad. No se trata de una «voluntad libre», en el sentido de que el ser humano, como individuo, controla el mundo. La «voluntad» de Schopenhauer consiste en una fuerza más impersonal que controla a nosotros y al resto del universo.

Tal como la describe el filósofo Anthony Kenny: «Voluntad es la fuerza que vive en la planta, la fuerza que hace que el cristal se forme y por la que la aguja imantada señala hacia el polo Norte».

El arte, y especialmente la música, es uno de los modos que permiten contrarrestar el pesimismo inducido por la idea de que se tiene muy poco control —si es que se tiene alguno— sobre la vida. El otro modo es el ascetismo, practicado por los santos y místicos. Esta es una idea que se encuentra a menudo en las antiguas filosofias y religiones orientales, así como también en los filósofos estoicos.

En El mundo como voluntad y representación (1819), Schopenhauer otorga al arte la suprema función de ayudar a entender el mundo y la función del ser humano dentro de él. Esto se debe a que extrae las esencias -objetos o elementos concebidos en su forma más pura, exentos de sus variaciones cotidianas- de la azarosa variedad de las percepciones.

El arte también es, según Schopenhauer. una actividad desinteresada. El verdadero artista no trata de provocar ningún deseo, y tampoco intenta, como dice Schopenhauer, crear una fruta tan tenta-doramente representada que no desearía comerla; simplemente intenta exponer la belleza desnuda de un objeto.

Schopenhauer opone el arte a la ciencia y a la tecnología; a diferencia de éstas, el arte no tiene cometidos prácticos. Y las artes mismas pueden clasificarse, en su opinión, en función de su distancia de los elementos materiales.

En la base de esta clasificación ascendente está la arquitectura, seguida por la pintura y la escultura, ya que estas artes adoptan necesariamente una forma física específica; a continuación se encuentran la poesía y la literatura, que ya no dependen de la materia física concreta y pueden ser presentadas por otros medios, como el discurso; por último está la música, la más abstracta y menos material de todas las artes, puesto que es pura forma.

Schopenhauer escribió: «La música es un ejercicio metafisico en el que la mente no sabe que filosofa».

Schopenhauer ha tenido muchos admiradores entre los grandes compositores, autores y dramaturgos, incluidos a Tolstoy y Samuel Bcckett; el compositor alemán Richard Wagner le describió como «el filósofo más importante desde Kant».

NUEVAS CUESTIONES ACERCA DEL SENTIDO TRANSMUTACIÓN DE LOS VALORES
ARTHUR SCHOPNENHAUER:

ARTHUR SCHOPNENHAUER:Como Hegel y como numerosos pensadores anteriores a él, Schopenhauer desarrolló una filosofía con una pretensión explicativa muy comprehensiva cuyo objetivo es averiguar lo que “mantiene unido el mundo en su interior”.

Pero dos planteamientos centrales de su pensamiento lo alejan de la tradición metafísica. Schopenhauer no empieza ni acaba con Dios, con el ser, con la conciencia aislada o con sus experiencias y conceptos, sino con el ser humano.

Su relación con el mundo es iluminada, desde un principio, filosófica y epistemológicamente, pero su conocer es contemplado junto con su corporeidad, sus necesidades y su implicación en la actividad inacabable de las situaciones vitales.

Esta implicación es vista por Schopenhauer como un estar entregado, como sufrimiento, y a partir de estoy rompiendo también con la tradición europea, la totalidad de su doctrina es pesimista. (El pesimismo de Schopenhauer no debe ser entendido preeminentemente como la ausencia de esperanzas en el futuro, sino como una actitud negativo-crítica, de rechazo al mundo ya la vida.)

El título de la obra central de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación (1818), expresa, como él mismo afirma, “el único pensamiento” acerca del cual disertan todos sus escritos.

La “y” del título contiene un elemento de este pensamiento, ya que se trata de la relación de des aspectos del mundo, de cómo los experimentamos y los interpretamos, El mundo como voluntad y representación, así resume Schopenhauer la crítica moderna al realismo simple, según el cual vemos y conocemos el mundo tal como ea en realidad.

En cambio, Kant, dice Schopenhauer, explicó concluyentemente que sólo nos son dadas las “apariencias”, nunca una “cosa en sí”. Espacio, tiempo, causalidad, determinan nuestro mundo, son a su vez determinaciones a priori en nosotros, y sólo nos pueden ser atribuidas a nosotros, los sujetos de la experiencia. “Apariencia” es para Schopenhauer en la mayoría de los casos lo mismo que “representación”, y una y otra, distan-dándose de Kant, son entendidas más o menos en el sentido de “mere apariencias”.

“Estamos hechos de la misma materia que los sueños, y nuestra pequeña vida está rodeada del sueño”: estas palabras de la Tempestad de Shakespeare expresan para Schopenhauer más que un mero pensamiento poético.

La vida en vigilia con sus regularidades, continuidades y recuerdos es distinta del sueño, pero en principio el mundo como representación es onírico, aunque para nosotros es el “velo de Meya” real e irrebasable. Más allá de las representaciones no hay nada. Aquí Schopenhauer critica la idea de Kant de cosa en si como un tipo de causa completamente incognoscible, que actúa sobre nuestra recepción sensible.

La cosa en si es más bien algo que no se encuentra en una relación causa-efecto (que sólo existe “en” las representaciones) con las representaciones, a las que sí que poseemos un acceso, en un determinado modo de la vivencia.

Esta vivencia es la auto experiencia corporal. Nuestro cuerpo visto en términos de crítica del conocimiento es una representación, como todas las cosas del mundo exterior, pero es también algo completamente distinto, algo que es movido por la propia voluntad de la vivencia. ¿Cómo se relacionan el impulso de la voluntad, p. ej., de mover el brazo, y el brazo en movimiento percibido por mí?.

Para Schopenhauer, no existe de modo alguno en primer lugar la voluntad y después el movimiento. Movimiento y voluntad de movimiento son una y la misma cosa”, existente de maneras distintas, a saber, como voluntad y como representación. “La acción del cuerpo no es Otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, es decir, que ha pasado a la intuición.” Esto puede ser expresado de modo más acentuado aún: “La totalidad del cuerpo no es otra cosa que la voluntad objetivada, es decir, que ha devenido representación”.

Partiendo de aquí Schopenhauer identifica una voluntad del mundo supraindividual con la cosa en si, que en el sentido kantiano no puede ser un objeto de la experiencia y del conocimiento. Pero, a partir de la analogía de la experiencia del cuerpo, realiza afirmaciones metafísicas sobre la voluntad. Como para Schelling y Hegel hay una totalidad, un absoluto, que en sí mismo se diferencia y se objetiva. Pero en contraposición total con el “espíritu” de Hegel, la “voluntad” de Schopenhauer es irracional, ciega y carente de sentido. La voluntad como un anhelo insensible es incompletitud, carencia; ésta es la base de su automovimiento insaciable.

Este conduce a objetivaciones que en la forma originaria <es decir, “previa” al ser humano) y no existente del mundo como representación adoptan la forma del cosmos inorgánico, después la de lo orgánico, animado y, finalmente, (con el ser humano) la de la conciencia. Al aparecer este aspecto en la existencia, la voluntad en cierto modo se ha engañado a sí misma, ya que con la voluntad y la facultad de reflexión se ha dado simultáneamente la libertad para autonegar la voluntad (en su representación en los seres humanos concretos).

La forma adecuada de la negación de lo absurdo no es para Schopenhauer el suicidio, el cual rechaza, sino el ascetismo. Existe, no obstante, otra forma de alcanzar la libertad de la voluntad, por lo menos en momentos señalados.

En la “experiencia artística” desaparecen todas las finalidades y los horizontes particulares de la vida, todos los anhelos y necesidades involuntarios. El ser humano deviene un “sujeto puro de conocimiento”, la rueda de Ixión se detiene (referencia a una torture mítica, que simboliza al mismo tiempo el paso circular y sin mete del tiempo y la inmutable determinación del acontecer).

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –

El Idealismo Aleman KARL MARX Filosofia del siglo XIX Historia

KARL MARX – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

EL MATERIALISMO POSTERIOR A HEGEL KARL MARX:  

Trabajo y realidad: Rememorando su pasado, Friedrich Engels, el amigo más cercano de Marx, coautor y benefactor en las necesidades económicas, recuerda el gran entusiasmo de Marx, de él mismo y de muchos de sus coetáneos a principios de los años cuarenta ante los escritos de Feuerbach: “De repente nos hicimos feuerbachianos”.

“Ser sensible, es decir, ser realmente, es ser objeto de lo sensible. ser objeto sensible, o sea, tener objetos sensibles fuera de uno”: en esta compleja frase, el joven “hegeliano de izquierdas” Marx, al igual que Feuerbach en su dialéctica del yo y el tú, quieren abolir tanto la simple oposición de sujeto y objeto, tal como había sido entendida por el “realismo” epistemológico de la antigua filosofía, como el postulado especulatívo de la identidad del sujeto y del objeto en el idealismo alemán con su predominio de lo filosófico-intelectual.

La actitud materialista por la que Marx es conocido ha sido caracterizada de modo algo equívoco en la tesis frecuentemente presentada de modo aislado: “El ser determine la conciencia”.

Según esta sentencia, podría parecer que la conciencia, como una especie de epifenómeno del ser, estuviera contrapuesta al ser dado.

Sin embargo, Marx ve la realidad en su concepción epistemológica del materialismo, en conexión con Hegel, no como un inventario de objetos dados, sino como una estructura de procesos, en los que el ser humano y el mundo de la vida se condicionan inseparablemente, como un producto de la praxis, o sea, como algo creado.

“La grandeza de la Fenomenología hegeliana y sus resultados finales (dialéctica como principio moviente y creador) radies en que Hegel concibe la autocreación de los seres humanos como un proceso, como enajenación y como superación de esta enajenación; en que Hegel capta la esencia del ‘trabajo’ y que concibe los hombres objetivados, verdaderos, ya que son hombres reales, como el resultado de su propio trabajo.” Hegel estaba interesado, según Marx, sobre todo en los procesos de la conciencia, no en el trabajo como “actividad, praxis, sensible y humane”. Pero se debe comenzar por éste, por las condiciones fácticas de trabajo, por las condiciones de producción.

De ahí que la filosofía hegeliana deba ser, con palabras de Feuerbach, “invertida”, ya que comienza al revés, por el espíritu, y sólo a partir de éste deriva la realidad. Marx concibe el pensamiento, entre otras cosas también la actividad de los filósofos como trabajo intelectual, “trabajo con la cabeza”, que engendra productos al igual que el “trabajo manual” (sea el de seres humanos prehistóricos que cazaban, cultivaban la tierra y producían herramientas, o el moderno trabajo industrial), y que, al igual que el manual, está sometido a las formas en las que el trabajo está en cada caso organizado socialmente.

Según Marx, el realismo epistemológico para el que la realidad independiente es más o menos reflejada de modo “realista” en la percepción y en el pensamiento no alcanza a comprender correctamente la esencia del trabajo. El realismo contra pone de modo abstracto el pensamiento y la realidad existente en sí.

Esta abstracción es sintomática de una «alienación” no sólo del pensamiento, sino del pensador mismo, respecto de un estado no alienado en el que el trabajo de la cabeza y el trabajo manual no están separados.

La posición de Kant tampoco es aceptada por Marx, aunque en ésta queda claro que la realidad siempre es algo creado. Las formas de nuestro conocer y la unidad de conocimiento y objeto se basan, según esta posición, en un “sujeto” trascendental’ que también posibilite la unidad de nuestro yo. Para Marx. en cambio, la realidad surge y consiste en la confrontación “social” entre apropiación de la naturaleza y trabajo, y el lugar del yo trascendental es ocupado en cierta manera por un sujeto social.

Materialismo histórico: Marx, al igual que Feuerbach, ve en la religión un fundamento o un resultado de la autoalienación de los seres humanos, que no encuentran su verdadero ser si proyectan las posibilidades y las determinaciones esenciales de su propio género a Dios. Marx escribe en esta línea: “La religión es el lamento de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo descorazonado, es el espíritu de situaciones carentes de espíritu.

Es el ‘opio’ del pueblo”. Esto no debe ser entendido de modo trivial: la religión —lo mismo que los sistemas filosóficos, que Marx enjuicia de modo igualmente drástico— no es la huida o a ceguera ante situaciones de sufrimiento “carentes de corazón y de espíritu”, sino, en cierto modo, su expresión necesaria que es producida como tal inconscientemente.

Forman parte de la “superestructura” de una “base material” que consiste en las condiciones y en las fuerzas de producción. Las primeras son sobre todo las condiciones básicas de propiedad, de las que se sigue la organización y la división del trabajo social. Se pueden observar en sus transformaciones a lo largo de la historia, como en el paso paulatino, a través de varios estadios intermedios, del orden feudal de la Edad Media, en el que la posesión de tierras y de siervos era decisiva, al capitalismo moderno, que está íntimamente ligado a la posesión de medios de producción (p. ej., fábricas) y a la posesión y venta de la propia fuerza de trabajo.

Las “condiciones” de producción (en su cara más bien “objetiva”) se contraponen a las “fuerzas” de producción (en su cara subjetiva), es decir, el potencial de fuerza de trabajo, de técnicas, innovaciones y capacidad humana de inventiva. Pero, “en un determinado estadio de su desarollo, las fuerzas materiales de producción de la sociedad caen en una contradicción con las condiciones de producción existentes, en el interior de las cuales se hablan movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas de producción, estas condiciones pasan a ser ataduras de las mismas. Se inicia entonces la época de las revoluciones sociales”.

En estas revoluciones se dirimen las luchas de clases, ya que a las contradicciones de los modos de producción les corresponden contradicciones del orden político de clases de una sociedad. Las transformaciones revolucionarias también se pueden anunciar y desplegar, p. ej.. en teorías políticas, económicas y filosóficas, es decir, en la superestructura de las contradicciones de base.

Éstas son las consideraciones centrales de Marx sobre el “materialismo histórico”, que como teoría histórica y social muestra de qué modo entiende aquél el materialismo, a diferencia del materialismo sustancial de la Ilustración: como descripción de la realidad como un proceso. Los “movimientos” dialécticos, es decir, el surgimiento y la desaparición de contradicciones y antagonismos son muy importantes para la observación, del proceso así entendido. En esta línea, Marx retoma aspectos decisivos de Hegel. Pero concibe la dialéctica como método posible y adecuado de la presentación reconstructiva y científica de la historia.

Marx evita con precaución filosófica la comprensión de esta historia como la ley de la esencia y del movimiento de la realidad, ya que esto le llevaría a supuestos metafísicos o, mejor dicho, metahistóricos, que construyen la historia como proceso necesario, del mismo modo que había hecho Hegel, criticado constantemente por Marx. Engels y más tarde Lenin fueron los primeros en formular regularidades dialécticas, según las cuales, en su opinión, la historia y los procesos materiales transcurren realmente (las leyes del paso de la cantidad a la calidad, de la compenetración mutua de los contrarios y de la negación de la negación).

Su sistema se desenvuelve en tres partes principales: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del espíritu. Exaltando, por otra parte, al Estado por encima de los individuos, contribuyó también a dar vida a los sistemas totalitaristas contemporáneos. Marx basó sus doctrinas en la afirmación de que la materia es la única realidad existente. Pero se refería a una materia viva, dinámica, capaz de originar ,el proceso evolutivo de la sociedad. Aceptó la filosofía de Hegel, aunque señalando la materia como sujeto de la evolución, en lugar de la idea hegeliana, que propone el espíritu. En su obra El Capital, emprendió una crítica del régimen capitalista y preconizó como remedio la lucha de clases, lo que dio origen al movimiento revolucionario conocido con el nombre de «marxismo», del que se derivaron el «socialismo» y el «comunismo».

Ideología “Los filósofos han ‘interpretado’ de modo diferente el mundo, ahora se trata de ‘cambiarlo’.”  Esta famosa frase es la última de las once breves anotaciones en las que Marx opina sobre Feuerbach y que en la actualidad son conocidas como las “tesis de Feuerbach”. Si la filosofía forma parte de la “superestructura”, como se ha afirmado en el párrafo anterior, y sólo refleja la “base” involuntariamente, no alcanza la realidad y no puede modificar nada.

La convicción falsa de que las teorías y la transformación de las conciencias provocadas por ellas pueden producir un movimiento histórico es denominada por Marx y Engels “ideología” (tal como escriben en 1845-1846 en su libro por aquel entonces inédito La ideología alemana).

El uso del término no se corresponde del todo con el uso actual; pero al igual que en éste se cuentan como ideología también los contenidos, expresados en la convicción arriba mencionada: “La ideología es un proceso que es consumado con conciencia por el llamado pensador. pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas impulsoras que lo mueven son desconocidas para él, en caso contrario no sería un proceso ideológico” (Engels).

Feuerbach, según Marx, quiso transformar la “conciencia errónea” de la religión en la verdadera aut000nciencia del ser humano, y en esta medida las intenciones de ambos coinciden.

Para Marx, la “reforma de la conciencia consiste ‘sólo’ en que se debe dejar que el mundo descubre su conciencia, que se le despierte de su sueño sobre si mismo, que se le ‘explique’ la propia acción”; se trata de una “reforma de la conciencia no mediante dogmas, sino mediante el análisis de la conciencia mítica, que no tiene claridad sobre sí misma.” Para Marx, el mismo Feuerbach llevó a cabo este análisis todavía ideológicamente, al quedarse en el ámbito de la razón, del recto uso del entendimiento. Marx quiere atribuir los contenidos de las ideologías a condiciones históricas antagónicas, a oposiciones de clase.

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –

LUDWING FEUERBACH:El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX

LUDWING FEURBACH – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

EL MATERIALISMO POSTERIOR A HEGEL
LUDWING FEUERBACH
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LUDWING FEUERBACH: Cuando era estudiante Ludwig Feuerbach asistió durante dos años en Berlín a las lecciones de Hegel, cuyos presupuestos fundamentales en 1835, cuatro años después de la muerte de su maestro, defendió en una polémica contra las objeciones de uno de sus críticos. Un tiempo después, el mismo Feuerbach publicó una crítica bastante aguda Crítica de la filosofía hegeliana (1839).

Desde entonces, sobre todo desde la publicación de su obra fundamental La esencia del cristianismo (1841), es considerado como uno de los ya por aquel entonces denominados “jóvenes hegelianos” o “hegelianos de izquierdas”.

Eran discípulos directos o indirectos de Hegel que desarrollaban algunas de sus ideas y rechazaban otras, como por ejemplo la convicción hegeliana de la unidad de la religión revelada cristiana y la filosofía, lo que los enfrentaba a los “hegelianos antiguos” o “de derechas”.

Los hegelianos jóvenes y los antiguos estaban de acuerdo en una limitación o también un rechazo total de las pretensiones del sistema idealista de pensamiento, que había intentado desarrollar, en una compacta arquitectura de principios y estadios del ser y del pensamiento, todo lo existente como auto-presentación del espíritu. Los hegelianos antiguos realizaron un importante trabajo en el ámbito de la historia, en especial, la historia de la filosofía; los hegelianos de izquierdas impulsaron una progresiva aplicación política de las ideas filosóficas. En este aspecto, Feuerbach no estaba comprometido, pero también para él se trataba de alcanzar una “realización” de la filosofía.

Hegel había concebido la teología cristiana como un paso previo de la “verdadera” filosofía, planteada por él mismo, que debía superar en sí la teología y negarla de modo dialéctico (sin por ello eliminar la religión). Feuerbach, que se concentra críticamente y desde una perspectiva ates en las ideas cristianas de la relación del hombre con Dios, el mundo y él mismo, acepta en principio esta idea, pero exige a su vez que el sistema de Hegel sea también superado. Al mismo tiempo, la negación de la teología se ha convertido en teología, y no ha alcanzado un punto más allá. Feuerbach no quiere explicar especulativamente la realidad a partir del “ser inmaterial” Dios, la “idea” y el espíritu puro, sino que quiere comprender la situación concreta de los seres humanos y de las cosas en un materialismo sensualista.

“Revelar la existencia era mi única finalidad, observar correctamente era mi único esfuerzo”, escribe sobre su trabajo sobre “la esencia del cristianismo”. “Observar” y “existencia” se refieren aquí a la sensualidad y a la corporeidad, cuyos derechos defiende Feuerbach enérgicamente. Ya no usa la expresión “sensualidad” tan sólo para designar la facultad de la percepción con los sentidos, que se contrapone a la facultad del pensamiento. “Sensualidad en mi no es otra cosa que la verdadera, ni imaginada ni producida, sino existente unidad de lo material y lo espiritual, por eso es para mí tanto como la realidad”, y “lo real en su realidad o en cuanto que real es lo real en cuanto que objeto de los sentidos, es lo sensible, Verdad, realidad y sensibilidad son idénticas” (Fundamentos de la filosofía del futuro).

Lo subjetivo y lo objetivo, la percepción de los sentidos y lo percibido son para Feuerbach inseparables en la experiencia de la existencia, en la cual la intersubjetividad ocupa un lugar decisivo. “El concepto de objeto no es originariamente otra cosa que el concepto de otro ‘yo’, del mismo modo que el ser humano en su infancia concibe todas las cosas como seres susceptibles de actuación, por eso el concepto de ‘objeto’ viene mediado en general por el concepto de ‘tú’, del ‘yo objetivado’. Sólo cuando he pasado de un yo a un tú, cuando ‘sufro’, es decir, cuando soy pasivamente el objeto percibido de otro, surge la idea de una “objetividad existente fuera de mí”’. El “yo”, da a entender Feuerbach, debería ser un “tú” antes de poder ser un yo. De modo más explicito que Hegel. Feuerbach quiere que se tome en consideración en este contexto el significado del lenguaje el cual posibilite la “realización de la especie, la mediación de yo con el tú”.

En su obra La esencia del cristianismo, Feuerbach intenta mostrar verdades que según su opinión se encuentran en la religión, aunque sea bajo presupuestos falsos. “El secreto de la teología es la antropología”, reza su fórmula. La antropología concebida aquí como determinación esencial del ser humano, y en especial de éste como ser genérico, no debe únicamente superar la teología y la filosofía idealista, sino que además debe surgir de ellas como su “negación”. Feuerbach no ve en las supuestas propiedades divinas otra cosa que una proyección de las propiedades de los seres humanos y desarrolla correspondencias concretas entre la conciencia (falsa) de Dios y la autoconciencia (verdadera, pero hasta ahora inconsciente) del género humano. Pero se trata también de experiencias individuales para no concebir el “ser” de modo abstracto, sino como “objeto del ser, como objeto de sí mismo”, a saber, de cada existencia humana concreta.

En este contexto Feuerbach acentúa de nuevo la totalidad sensible-espiritual, mostrándose así lo que él expresa en cuanto ateo, si bien de modo religioso: “El seres un secreto de la intuición, la sensación y el amor. Sólo en la sensación, sólo en el amor tiene ‘esto’ (esta persona, esta cosa), es decir, lo individual, concreto y singular, un valor absoluto, lo finito es lo infinito”

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –

FRIEDRICH WIHELM SCHELLING:El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX

FRIEDRICH W. SCHELLING – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

FRIEDRICH WIHELM SCHELLING:    

En el texto de su obra FRIEDRICH WIHELM SCHELLINGPresentación de mi sistema de la filosofía (1801) , Schelling recuerda a Spinoza, el filósofo del siglo XVII que en su obra central (Ética, 1077) dedujo, siguiendo el modelo de los manuales de geometría, toda una serie de axiomas a partir de otros.

Schelling adopta una presentación similar a la de Spinoza y utiliza expresamente algunos argumentos de éste, aunque el “Uno” con el que se ocupa no es exactamente lo mismo que la una y única ‘sustancia” de Spinoza.

Ésta es una unidad en cierto modo estática de todos los entes, mientras que el “absoluto”, la unidad de Schelling, procede del “yo” absoluto de Fichte y es la unidad o identidad de las polaridades constitutivas del pensamiento y de la auto-conciencia.

De modo distinto a la sustancia de Spinoza, la “identidad absoluta sólo existe bajo La forma del conocimiento de su identidad consigo misma”. Sin embargo, el conocimiento no debe ser aquí entendido como el conocimiento de un yo empírico y “personal”: este yo presupone la separación fundamental entre sujeto y objeto, entre conocido y conocedor, mientras que el conocimiento en sentidoschellingiano significa la “absoluta indiferencia”, la indiscernibilidad de estos polos.

Sin embargo, Schelling opina que sobre lo absoluto no sólo se puede especular, sino que es accesible inmediatamente en la “intuición intelectual”. Kant había tratado un tipo así de intuición, una visión espiritual, construcción de la facultad de un intellectus archetypusdivino, un entendimiento modélico que crea (y al mismo tiempo intuye) las cosas al pensarlas, pero la había excluido del ámbito del conocimiento humano.

Schelling la entiende como visión que no hace referencia ni a la percepción de los sentidos, ni a conceptos o deducciones, y que no puede ser enseñada: lo que sea esta facultad “no puede demostrarse con conceptos; cada cual debe encontrarla en sí mismo o no la conocerá nunca” (Fichte).

Poseemos una facultad oculta, maravillosa, de recogernos en nuestro interior frente al paso del tiempo, para contemplar ahí bajo la forma de la inmutabilidad lo eterno en nosotros” (Schelling). El lenguaje de estas frases y la mención del “absoluto”, en el que se unifican realidad e idealidad, naturaleza y espíritu, ser y conocer, y todos los opuestos, permiten quizá intuir por qué Schelling puede ser calificado de filósofo “romántico”.

La subjetividad como principio de la totalidad del mundo pensada orgánicamente, disolución de las divisiones dualistas y mecanicistas del pensamiento en la naturaleza, unión de lo finito y lo infinito en la contemplación del arte, y libertad infinita y poder creador de la fantasía: estos son los temas centrales de los poetas y teóricos (fuertemente influenciados por Fichte) del Romanticismo alemán, entre los que se encuentran, por ejemplo, Novalis y Friedrich Schlegel. Scheliing también ve en el arte una realización de la “intuición intelectual” y la máxima posibilidad de unificar lo real y lo ideal.

Así, exige (en el manuscrito que nos ha llegado a través de Hegel pero posiblemente escrito por Schelling) en el “programa de sistema más antiguo” del idealismo alemán (1796-1797) para un estado futuro de la humanidad, que la poesía vuelva a ser “lo que era en un principio: maestra de la humanidad, ya que no existe más filosofía, más historia, sólo la poesía sobrevivirá al resto de las ciencias y artes”.

La filosofía con la que se deben superar tanto el dualismo kantiano de cosa en sí y del objeto conocedor, así como el “idealismo subjetivo” de Fichte, es designada el “sistema de identidad” por Schelling, quien declara que este es el “punto de indiferencia” de la filosofía trascendental y natural practicada por él. La filosofía trascendental de Schelling fundamenta la posibilidad de la experiencia y del conocimiento, la relación sujeto-objeto, desde el propio sujeto. El objeto de la experiencia, o lo que es lo mismo lo “real”, la naturaleza, se entiende como el producto producido inconscientemente por la misma razón absoluta, que como producción consciente genera y es al mismo tiempo lo “ideal”, el espíritu, el pensamiento.

La filosofía de la naturaleza acentúa, bajo las mismas presuposiciones, el polo objetivo y ve en la historia de la naturaleza una cadena de desarrollos que se dirige hacia lo ideal y que produce conciencia. El sistema de identidad debe finalmente resolver la contradicción que consiste en que algo producido produce al productor. “La naturaleza debe ser el espíritu visible; el espíritu, la naturaleza invisible. Aquí, en la identidad absoluta del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, debe resolverse el problema de cómo es posible una naturaleza fuera de nosotros.”

Fuente Consultada: Historia de la Filosofia -Desde la antiguedad hasta nuestro dias –

Gottieb Fichte El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX

COTTIEB FICHTE – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb FichteLos Fundamentos de la totalidad de la teoría de las ciencias de Fichte fueron publicados en su primera versión en 1794, trece años más tarde que la Crítica de la razón pura de Kant.

En cierto modo, Fichte continúa la filosofía trascendental de Kant, o sea, la investigación de las condiciones de posibilidad de la objetividad en general y de la relación cognoscitiva con los objetos, presentes en la facultad de conocimiento misma y previas a toda experiencia.

Fichte habla de “teoría de la ciencia” en lugar de referirse a la filosofía trascendental, porque está interesado en el saber del saber, es decir, en las ideas que se derivan del sentimiento de la certeza, y en el saber de estas ideas y su posibilidad.

Sólo hay saber allí donde se dice algo sobre algo, allí donde se puede hacer un juicio.

En los juicios (sentencias) se une aquello sobre lo que se realiza un juicio y aquello que se dice sobre el primero con la partícula “es” (o “son”), como, p. ej., en la frase “A=A”, “el objete A es igual al objeto A” (el juicio indudable para Fichte de que algo es idéntico consigo mismo).

La unidad de esta unión no procede simplemente de lo que se ha unido, sino que se basa en una unidad en la actividad del juicio.

Kant habla encontrado ésta en el “yo pienso” que «debe poder acompañar” todos los juicios e ideas, es decir, en la autoconciencia.

Fichte escribe: “No se puede pensar nada sin pensar también el yo, como consciente de sí mismo”, algo no pensado por mí no lo puedo pensar, ya que “no se puede abstraer nunca de la propia autoconciencia”.

Kant denominó la conciencia el “principio máximo” y la condición necesaria de todo uso del entendimiento. Para Fichte es el principio máximo y no sólo una condición, sino también la última y única base de las ideas.

La “cosa en sí” de Kant, que actúa de algún modo sobre la facultad de percibir, es para Fichte y algunos de sus coetáneos una contradicción en sí, ya que la relación causa-efecto es, según la propia teoría de Kant un concepto del entendimiento, que no puede ser referido de ninguna manera a las cosas en sí (y por lo tanto tampoco a su relación con nuestras ideas).

Pero si la suposición de las cosas en sí es desechada, toda la realidad debe proceder del yo (Fichte) o de la idea absoluta, del espíritu o del espíritu del mundo (Hegel). Esta concepción es designada con la expresión “idealismo”.

La concepción contraria, para la cual las cosas independientes de las ideas pueden ser consideradas realmente existentes, es denominada por Fichte “dogmatismo”.

Tras las guerras contra Napoleón se inicia la épóca de los estados nacionales europeos, en los que surge una fuerte identidad nacional, favorecida por la conciencia del determinismo histórico.

El idealismo alemán, la corriente filosófica más importante del incipiente siglo XIX, está en conexión con la conciencia histórica en cuanto que reduce en cierta manera la naturaleza y la humanidad a la historia. Por hístoria se entiende el auto despliegue del espíritu subjetivo supraindividual.

El idealismo es contestado por el materialismo de Karl Marx Su crítica del sistema económico capitalista es al mismo tiempo significativa en términos filosóficos y como crítica cultural referida al ámbito de las condiciones bésicas del trabajo y de la propiedad.

Marx hace referencia sobre todo a las consecuencias de la revolución industrial, la cual se inició en el último tercio del siglo XVIII en Inglaterra, progresé rápidamente y condujo al surgimiento del proletariado.

También se dan nuevas formas de la división del trabajo en las ciencias de la naturaleza, que se descomponen en ciencias particularesyse separan de la filosofía. Las disciplinas todavía incipientes de la biología y la química modifican la imagen de la materia animada e inanimada; la teoría darwinista de la evolución supone una revolución de la imagen humana.

La filosofía reacciona de modos diversos ante los triunfos de las ciencias de la naturaleza. El positivismo (Auguste Comte) concibe la filosofía todavía como ciencia de la ciencia.

En cambio, Wilhelm Dilthey introduce la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas. La filosofía, como crítica de la razón histórica” y «aplicación de la conciencia histórica a la filosofía y su historia” debe poner los fundamentos de las ciencias humanas.

A partir de la comprensión y la vivencia fluidas de “tipos de concepción del mundo” busca acercarse a la vida misma y habla por consiguiente de filosofia de la vida. Henri Bergson y en cierta manera, Friecrich Nietzsche son incluidos en estta corriente filosófica.

El primero de los tres axiomas de la Teoría de la ciencia explica la autoconciencia a partir de una “actividad”: “El yo postula originaria y absolutamente su propio ser”. Sin que se afirme en el origen “yo soy yo” no es posible para Fichte un juicio universal de identidad A=A.

Este yo no es en caso alguno el yo empírico, que suponemos conocido y del que hablamos como si lo fuera cuando decimos, p. ej., “yo soy así” o también “yo reconozco esto como verdadero”. Es un “yo trascendental”, la condición de posibilidad (y una determinación estructural) de todo saber, y en cuanto que principio de la razón no es individual.

La idea de Fichte es, en conexión con los dos siguientes axiomas y los posteriores desarrollos del yo absoluto, derivar todas las categorías del pensamiento, como sustancia, acción coordinada, fundamento y consecuencia, justamente de este yo o explicarlas en su nacimiento, o sea, no alcanzarlas, como ya había hecho Kant, a partir de formas ya existentes del saber. ¿Qué significa “postular” en el ya mencionado axioma?.

Si significara “producir” entonces el yo seria la causa de sí mismo, renaciendo así el antiguo concepto metafísico de causa Sol Postular también puede entenderse como “dar por supuesto”. En el caso de una suposición, p. ej.. puede postularse algo hipotéticamente, cuyas consecuencias pueden ser posteriormente consideradas. Al autopostularse el yo en el juicio yo = yo, no se puede tratar de una suposición o de una mera fórmula lógica, en la que no se afirma nada sobre el ser real del yo.

El yo se postula “necesariamente”, es decir, como algo que no puede no ser (es imposible “no pensarlo”), y se postula “incondicionada mente”, es decir, no puede ser derivado de nada. Este postular es el origen de todos los otros postulados-del-ser.

“Todo lo que es sólo es en tanto es postulado en el yo, y fuera del yo no hay nada.” El segundo axioma de la Teoría de la ciencia es designado por Fichte la proposición de la oposición. Tan indudable como A = A es la frase de que lo no-idéntico no es idéntico. “Tan ciertamente como la afirmación incondicionada de la certeza absoluta de la frase ‘no-A no = A’ aparece a la conciencia empírica, se le contrapone al yo necesariamente un no yo.”

En primera instancia lo único postulado era el yo, de manera que todo lo que se le contrapone, todos los objetos, son en un principio no-yo. Este segundo axioma no debe ser” expresado en una fórmula lingüística”, es un paso antitético no autónomo en la sucesión dialéctica de tesis, antítesis y síntesis.

La síntesis es necesaria, ya que de las dos primeras proposiciones surge la antinomia: el no-yo es postulado “en” el yo, pues “todo lo que se contrapone presupone la identidad del yo, en el que se postule y al que se le contrapone lo opuesto. Por consiguiente, el yo no está postulado en el yo, si no está postulado también el noyo.

Con lo que yo no es = yo, sino yo = no-yo. El tercer axioma reza: “Yo contrapongo en el yo al yo divisible un no-yo divisible”. El yo y su contrapuesto no son ilimitados, sino que se limitan mutuamente. Sujeto y objeto están inseparablemente unidos; de una parte, no existe la conciencia sin los objetos hacia los que ella se dirige y por los que es determinada, pero, de otra parte, tampoco existe sin experiencia de la propia actividad en la realidad, en la que se pueden condicionar o producir objetos o acontecimientos.