GEORG FRIEDRICH HEGEL:El Idealismo Aleman Filosofia del siglo XIX





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GEORG FRIEDRICH – FILÓSOFO ALEMÁN – IDEALISMO

GEORG FRIEDRICH HEGEL:   

Realidad racional: Como Schelling, Hegel opina que todo lo real, en su referencialidad ilimitadamente variada a otras cosas y en su condicionamiento por otras cosas, es la manifestación de un incondicionado, y que el conjunto de las cosas, para nosotros cognoscible en lo esencial, es expresión de la unidad puramente espiritual e infinita en sí de lo “absoluto”. Pero Schelling, según Hegel, entendió lo absoluto excesivamente como “sustancia” inanimada y no de modo suficientemente convincente como “sujeto” activo.

Lo “verdadero” no debe ser únicamente anclado en el “ser” idéntico consigo mismo, sino que debe verse también en el devenir. De este modo, con Hegel el idealismo pasa a ser histórico, al adquirir lo absoluto o la “idea” la totalidad de todas las determinaciones racionales del pensamiento, algo así como una historia, para pasar a ser proceso o dejarse por lo menos representar como proceso.

La realidad ideal, el espíritu, pasa del ser simple dentro de sí o ser “en sí” a un “ser otro” o ser conocido para otros o también ser para sí y deviene al fin ser “en y para si”. El espíritu es, entonces, “objeto para sí en si mismo reflexionado. El espíritu que una vez adoptado este desarrollo se sabe a sí mismo como tal espíritu es la ‘ciencia”’. La ciencia, que aquí no significa otra cosa que la filosofía, se parece al autodespliegue del espíritu absoluto, que siempre es lo que es, pero sólo se encuentra al atravesar las fases de sepa ración, contraposición y alteridad.

Por eso la ciencia describe la experiencia de la aparición del espíritu absoluto en el espíritu individual (de este modo se podría explicitar el título del primer gran libro de Hegel Fenomenología del espíritu (1807), una serie de estadios en los que los conocimientos se niegan “dialécticamente” y se elevan hacia unidades superiores. “Lo verdadero es la totalidad. Pero la totalidad es sólo el saber que se consuma mediante su desarrollo.” Esto no significa que los estadios concretos del proceso de desarrollo, tomados en sí y en relación con otros estadios previos, puedan ser considerados sin más como “no verdaderos” o “irracionales”.

Esto también es válido por lo que se refiere a la naturaleza y a la historia de la humanidad, que son en cualquier caso formas de aparición de lo absoluto en su camino hacia la autotransparencia y que expresan la razón en su devenir. Por esto Hegel puede decir enfática y bastante lapidariamente: “Lo racional es lo real, lo real es lo racional”. Para los coetáneos de Hegel no era difícil interpretar esta frase como justificación y afirmación de las condiciones reales y existentes, lo cual les conducía a criticarle. Hegel explica esto como un malentendido: muchas cosas posibles en la naturaleza y en la historia han alcanzado su forma específica en la existencia de modo arbitrario, en concreto se podrían haber desarrollado de otro modo, y es del todo indiscutible que esta forma realizada sin necesidad está permeada de carencias irracionales. “Quien sería tan tonto que no viera en su entorno muchas cosas que de hecho no son del modo como deberían ser?”.

Pero para Hegel “una existencia arbitraria no puede merecer el nombre de real”, la “realidad de lo racional” es más bien la realidad de “las ideas y de los ideales”. “La ciencia filosófica sólo se las tiene que ver con la idea y, por lo tanto, con una realidad en la que esos estados (que no son como deberían ser) sólo son su cara externa superficial.” De este modo no se cuestiona la posible racionalidad de la modificación de estados existentes, sino que el caso es más bien lo contrario, ya que “la cara exterior superficial” de lo “real” puede justamente ser irracional.

Dialéctica: “Determinatio negatio est”; esta frase enunciada por Spinoza afirma que todo lo que conocemos lo determinamos como objeto unitario del conocimiento y lo podemos nombrar porque lo podemos distinguir de otras cosas que no son. Esta es una afirmación absolutamente cotidiana, estamos acostumbrados a determinar y explicar las cosas y las palabras mediante diferencias y comparaciones, que no son equivalencias y que por lo tanto dejan ver las diferencias. Pero vivimos siempre en una estructura infinitamente diferenciada de determinaciones, a las cuales nos podemos referir, para introducir otras diferencias. Pero, ¿cómo surge una estructura así? Podría haber dos respuestas a esta pregunta: Ya que ningún objeto o concepto puede ser determinado a partir tan sólo de sí mismo, sino sólo negativamente mediante su valor en la estructura, su relación de diferencia con respecto al resto de las cosas singulares (que en todo caso sólo está determinada negativamente), todo lo concreto sólo puede resultar como diferenciación interna de una totalidad.

Entonces la totalidad, como la “sustancia” de Spinoza, es en cierto modo previa a cada cosa 000creta. O. también, una cosa concreta originaria no es indivisiblemente simple en el sentido usual, sino que en cierto modo posee en sí su “otro” o “negativo”, del que es distinto. En este caso la cadena de la variedad diferenciada se debería desarrollar genéticamente a partir de una primera “doble-unidad”, cuya relación interna ya es un tercero, del mismo modo que para Fichte todos los conceptos del pensamiento, y con ellos todos los objetos del saber, surgen del “yo” absoluto. Las dos alternativas se contienen mutuamente. Lo sencillo del segundo caso es ya complejo en potencia, mientras que la totalidad del primer caso no seria diferenciada si no tu viese un “negativo”, si no tuviera una diferencia “en” la unidad.

La dialéctica idealista parte de que toda tesis o todo concepto (aquí, lo concreto) lleva a la inclusión recíproca (que conduce a la inversión mutua) de una tesis contraria o un concepto opuesto (aquí, la totalidad). De esto se sigue una nueva tesis (síntesis) o un nuevo concepto. Éste sería en este caso el concepto de la totalidad en el sentido de la “idea” hegeliana, que no es hasta que no se ha desplegado en una serie de conceptos desarrollados de modo mutuamente dialéctico, que entonces se elevan hasta esta idea. En correspondencia con esto, en la filosofía de Hegel no se puede entender ningún detalle, si no se ha entendido la teoría en su totalidad, lo cual sólo es posible si se han entendido en primer lugar los detalles. El movimiento dialéctico se da, para Hegel, en todo intento de contemplar conceptualmente una cosa, a partir de la cosa misma. La cosa misma, según la concepción idealista de la identidad última de sujeto y objeto, no es otra cosa que el concepto. Los primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu, presentados brevemente a continuación, facilitan una aproximación del procedimiento dialéctico de Hegel.

Fenomenología del espíritu: El primer capítulo de la Fenomenología trata, bajo el título, “La certeza sensible o el ‘esto’ y el pensamiento”’, el saber inmediato, “saber” de lo “inmediato” o deles “entes”. El “esto” o “este” es la designación de cualquier cosa que se da aquí y ahora, cuya existencia para nosotros posee una certeza indudable, se trate de una cosa o del instante presente de la existencia del “mundo externo” en general. “El contenido concreto de la “certeza sensible” la deja aparecer como el conocimiento “más rico”, como un conocimiento de una riqueza infinita.” Pero ya se mostrará que es el conocimiento más “pobre” y que no se puede decir nada determinado de su objeto, sino sólo que “es”. El ‘esto’ es, siguiendo el ejemplo de Hegel, la noche.

Decimos “ahora es de noche” y estamos seguros de esta verdad, la podemos escribir. Si, en cambio, vemos otra vez “ahora, este mediodía”, la verdad que hemos escrito, tenemos que reconocer que suena a hueco, La expresión “este” (o “ahora”) no parece reflejar en modo alguno los objetos de la certeza inmediata, ni tampoco referirse a una certeza relativa a un “yo”, por lo que el “esto” no da nunca con o que quiere decir ya que en cada instante significa una cosa distinta. El ejemplo pretende mostrar que lo que se presenta a los sentidos en su plenitud concreta, todo lo que “tomamos” como “cosas reales, absolutamente concretas, por completo personales e individuales, que no tienen igual”, todo eso en cuanto tal no lo podemos expresar. “Esto es imposible, ya que el ‘esto’ sensible al que se hace referencia, el lenguaje que es propio de lo universal, es ‘inalcanzable’. Entre los intentos reales de decirlo se corrompería.”



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Después de que la plenitud sensible de lo aparentemente concreto en tanto que “esto” se haya convertido en algo “vacío”, se desplaza el acento, por lo que se refiere a la certeza del ser “objetivo”, hacia la certeza, el saber. La verdad “está en el objeto en tanto que es ‘mi’ objeto o en el ‘pensamiento’; existe porque yo sé de él”. Pero la plenitud concreta de su pensamiento no puede ser atribuida a su vez a este yo, que en primera instancia es universal, es decir, sólo diferente del yo de otros, cuyo “pensamiento” del “esto” es distinto. Lo que se quiere decir no se alcanza mediante el aislamiento del objeto o del yo. En el siguiente paso hay que “postular el ‘todo’ de la certeza sensible como su ‘esencia”’, es “contemplación pura”, en la que un yo tiene su objeto.

En este estadio de la conciencia se puede concebir conscientemente la ya mencionada universalidad de la referencia a lo inmediato aparentemente individual. Hegel presenta esto como un triple paso dialéctico: 1. se muestra el ahora, “este ahora” que “yo pienso”. Pero al mostrarlo deja de ser y deviene otro; 2. que el ahora “fue” es, sin embargo, verdadero. Ha sido “superado” como algo que ha sido, “es” en tanto que (ya) “no” es; 3. esto es absurdo, la negación debe ser negada de nuevo, de este modo se supera la segunda verdad y se vuelve a afirmar que el “ahora” es. La “superación” significa de una parte conservar” y de la otra, “finalizar”. Pero, de este modo, no se repite simplemente la primera afirmación, ahora es “una reflexión en sí” y concibe el ahora como un “complejo” o una “pluralidad simple” que “en la otreidad no deja de ser lo que es, que contiene en sí muchos ahoras, a saber, ahoras que a su vez poseen muchos ahora, etc.

El hecho de mostrar es el mismo movimiento que afirma lo que el ahora es en realidad, a saber, un resultado o una pluralidad resumida de ahoras; y el mostrar es experimentar que el ahora es universal”. El movimiento de la reflexión presentado es, pues, uno con su objeto: multiplicidad simple. Para Hegel está claro que “la dialéctica de la certeza sensible no es otra cosa que la simple historia de su movimiento o su experiencia y la certeza sensible misma no es otra cosa que sólo esta historia”.

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días –




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